◎性情心意等名义

　　问：“天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋於物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否?”曰：“然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”贺孙以下论性命。

　　理者，天之体;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫

　　命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。贺孙

　　天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也;受者性也，所受者气也。

　　道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。淳以下论性。

　　性即理也。在心唤做性，在事唤做理。焘

　　生之理谓性。节

　　性只是此理。节

　　性是合当底。同。

　　性则纯是善底。同。

　　性是天生成许多道理。同。

　　性是许多理散在处为性。同。

　　问：“性既无形，复言以理，理又不可见。”曰：“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”节

　　性是实理，仁义礼智皆具。德明

　　问：“性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否?”曰：“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”淳

　　郑问：“先生谓性是未发，善是已发，何也?”曰：“才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善;羞恶，便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。”曰：“这善，也是性中道理，到此方见否?”曰：“这须就那地头看。‘继之者善也，成之者性也。’在天地言，则善在先，性在後，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在後。”或举“孟子道性善”。曰：“此则‘性’字重，‘善’字轻，非对言也。文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”淳

　　性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。德明

　　诸儒论性不同，非是於善恶上不明，乃“性”字安顿不著。砥

　　圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识“性”字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。扬

　　致道谓“心为太极”，林正卿谓“心具太极”，致道举以为问。先生曰：“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易;其理，则谓之道;其用，则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何?”曰：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。如‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是合理说。如说‘颜子其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”又云：“先生太极图解云：‘动静者，所乘之机也。’蔡季通聪明，看得这般处出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者;阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静!”又举通书动静篇云：“‘动而无静，静而无动，物也;动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。’动静者，所乘之机也。”先生因云：“某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。”因云：“向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思著：‘天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。’时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。後来看，也自说得著，所以迤逦便作西铭等解。”贺孙以下论心。

　　心之理是太极，心之动静是阴阳。振

　　惟心无对。方子

　　问：“灵处是心，抑是性?”曰：“灵处只是心，不是性。性只是理。”淳

　　问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪?”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否?”曰：“也只是知觉。”淳

　　所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。节

　　问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一?”曰：“不须去著实通，本来贯通。”“如何本来贯通?”曰：“理无心，则无著处。”节

　　所觉者，心之理也;能觉者，气之灵也。节

　　心者，气之精爽。节

　　心官至灵，藏往知来。焘

　　发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”力行

　　心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。端蒙

　　“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”因笑云：“说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。”广

　　问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出於心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出於心否?”曰：“固非心之本体，然亦是出於心也。”又问：“此所谓人心否?”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否?”曰：“亦兼说。”木之

　　或问：“心有善恶否?”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离著善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来?古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是後面事，不是善恶时事。”问：“明善、择善如何?”曰：“能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明?”谦

　　心无间於已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发!如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。淳

　　问：“形体之动，与心相关否?”曰：“岂不相关?自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发?”曰：“喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发!未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。”淳

　　问：“恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木!其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”淳

　　问：“先生前日以挥扇是气，节後思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自有个灵底物事。”节

　　虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物!人杰

　　问：“五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否?”曰：“心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。”僩

　　问：“人心形而上下如何?”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之;这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否?”曰：“心比性，则微有迹;比气，则自然又灵。”谦

　　问：“先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。”曰：“不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。”某曰：“然则程子言‘心要在腔子里’，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶?”曰：“不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。”义刚

　　性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈於诸子之言性。然至分三品，却只说得气，不曾说得性。砥(以下总论心性。)

　　问：“天之付与人物者为命，人物之受於天者为性，主於身者为心，有得於天而光明正大者为明德否?”曰：“心与性如何分别?明如何安顿?受与得又何以异?人与物与身又何间别?明德合是心，合是性?”曰：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”大雅

　　或问心性之别。曰：“这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人;天命，便是君之命;性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：“性者，道之形体。”盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”学蒙方子录云：“性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。”

　　旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。淳

　　性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下“心”字，饶录作“性”。升卿

　　性是理，心是包含该载，敷施发用底。夔孙

　　问心之动、性之动。曰：“动处是心，动底是性。”

　　心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。盖卿

　　心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。节

　　郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”曰：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了!今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得!”盖卿

　　心、性、理，拈著一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如“养心莫善於寡欲，虽有不存焉者寡矣”。“存”虽指理言，然心自在其中。“操则存”，此“存”虽指心言，然理自在其中。端蒙

　　或问：“人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何?”曰：“难说。以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。”高

　　说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：“性者，心之理;情者，性之动;心者，性情之主。”德明

　　性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。可学

　　有这性，便发出这情;因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。方子

　　性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。力行

　　在天为命，禀於人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前後而为言耳。据性上说“寂然不动”处是心，亦得;据情上说“感而遂通”处是心，亦得。故孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。大雅

　　景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出於心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”道夫问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何?”曰：“腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：‘贤却记得许多，可谓玩物丧志矣?’上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：‘只此便是恻隐之心。’公要见满腔子之说，但以是观之。”问：“玩物之说主甚事?”曰：“也只是‘矜’字。”道夫

　　伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命於天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解‘天命之谓性’，云‘木神仁，金神义’等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。”又叹曰：“若不用明破，只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖於古人!”大雅

　　履之问未发之前心性之别。曰：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得!扒主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”道夫

　　或问：“静是性，动是情?”曰：“大抵都主於心。‘性’字从‘心’，从‘生’;‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。且如‘天命之谓性’，要须天命个心了，方是性。”汉卿问：“心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”曰：“佛家说心处，侭有好处。前辈云，胜於杨墨。”贺孙

　　叔器问：“先生见教，谓‘动处是心，动底是性’。窃推此二句只在‘底’、‘处’两字上。如穀种然，生处便是穀，生底却是那里面些子。”曰：“若以穀譬之，穀便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓“心者，性之郛郭”是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至於吃了有寒证，有热证，便是情。”义刚

　　旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。後来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字著落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也;恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根於心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”、“情”字皆从“心”。僩

　　人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得“心”字，“性”与“情”皆从“心”。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰“仁义之心”;恻隐、羞恶自是情，孟子则曰“恻隐之心，羞恶之心”。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存著处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠“心统性情”语极好。又曰：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了!”

　　或问心情性。曰：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：‘性即理也。’此言极无病。‘孟子道性善’，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：‘儒释，只论其是处，不问其同异。’遂敬信其说。此是甚说话!元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他!如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。”谦

　　问性、情、心、仁。曰：“横渠说得最好，言：‘心，统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端;羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁於物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出於性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如‘我欲仁，斯仁至’;我欲不仁，斯失其仁矣。‘回也三月不违仁’，言不违仁，是心有时乎违仁也。‘出入无时，莫知其乡。’存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休!今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降;那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理!学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子曰：‘父一也，而取二名!’此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如‘杀身成仁’，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所谓‘经德不回，非以干禄;哭死而哀，非为生也’。若有一毫为人之心，便不是了。南轩云：‘为己之学，无所为而然。’是也。”谦

　　性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。“心，统性情者也。”性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。盖卿

　　伊川“性即理也”，横渠“心统性情”二句，颠扑不破!砥

　　“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类;不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪;大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。”因问：“‘可欲之谓善’之‘欲’，如何?”曰：“此不是‘情欲’之‘欲’，乃是可爱之意。”铢(明作录略。)

　　心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。端蒙

　　性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰“有指体而言者，‘寂然不动’是也”，此言性也;“有指用而言者，‘感而遂通’是也”，此言情也。端蒙

　　“心统性情”，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。端蒙

　　心者，主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和”，心是做工夫处。端蒙

　　心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间;其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也;以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。端蒙

　　问：“人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。”曰：“虚明不昧，便是心;此理具足於中，无少欠阙，便是性;感物而动，便是情。横渠说得好，‘由太虚有“天”之名，由气化有“道”之名’，此是总说。‘合虚与气，有“性”之名;合性与知觉，有“心”之名’，是就人物上说。”夔孙

　　问心性情之辨。曰：“程子云：‘心譬如穀种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。’推而论之，物物皆然。”┿

　　因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差!却或曰：“程子张子是他自见得，门人不过只听得他师见成说底说，所以後来一向差。”曰：“只那听得，早差了也!”僩

　　性主“具”字，“有”字。许多道理。昭昭然者属性;未发理具，已发理应，则属心;动发则情。所以“存其心”，则“养其性”。心该备通贯，主宰运用。吕云：“未发时心体昭昭。”程云：“有指体而言者，有指用而言者。”李先生云：“心者贯幽明，通有无。”方

　　心如水，情是动处，爱即流向去处。椿

　　问：“意是心之运用处，是发处?”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别?”曰：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”以下兼论意。

　　心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。砥

　　问：“意是心之所发，又说有心而後有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”

　　李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而後用。”夔孙录云：“因是有情而後用其意。”义刚

　　问：“情、意，如何体认?”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”士毅

　　未动而能动者，理也;未动而欲动者，意也。若海

　　性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰;意者，心之所发;情者，心之所动;志者，心之所之，比於情、意尤重;气者，即吾之血气而充乎体者也，比於他，则有形器而较粗者也。又曰：“舍心无以见性，舍性无以见心。”椿以下兼论志。

　　“心之所之谓之志，日之所之谓之时。‘志’字从‘之’，从‘心’;‘峕’字从‘之’，从‘日’。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’”问：“情比意如何?”曰：“情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”僩

　　问意志。曰：“横渠云：‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”卓

　　志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。升卿

　　问：“情与才何别?”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”又问：“如此，则才与心之用相类?”曰：“才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也;性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至於滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀於天，才禀於气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合著气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。”又曰：“要见得分晓，但看明道云：‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’易，心也;道，性也;神，情也。此天地之心、性、情也。”砥以下兼论才。

　　性者，心之理;情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底;才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。道夫

　　问：“性之所以无不善，以其出於天也;才之所以有善不善，以其出於气也。要之，性出於天，气亦出於天，何故便至於此?”曰：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至於形，又是查滓至浊者也。”道夫

　　问：“才出於气，德出於性?”曰：“不可。才也是性中出，德也是有是气而後有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多，故为才。”夔孙

　　问：“能为善，便是才。”曰：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。”人杰

　　论才气，曰：“气是敢做底，才是能做底。”德明

　　问：“‘天命之谓性’，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意，有所逐谓欲。”答云：“此语或中或否，皆出臆度。要之，未可遽论。且涵泳玩索，久之当自有见。”铢尝见先生云：“名义之语极难下。如说性，则有天地之性，气质之性。说仁，则伊川有专言之仁，偏言之仁。此等且要默识心通。”人杰

　　问：“知与思，於人身最紧要。”曰：“然。二者也只是一事。知与手相似，思是交这手去做事也，思所以用夫知也。”卓付。

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