◎人物之性气质之性

　　这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断，故能如此。至春秋时，此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生，郑子产论伯有为厉事，其穷理煞精。广

　　天之生物也，一物与一无妄。大雅

　　天下无无性之物。盖有此物，则有此性;无此物，则无此性。若海

　　问：“五行均得太极否?”曰：“均。”问：“人具五行，物只得一行?”曰：“物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。”可学

　　问：“性具仁义礼智?”曰：“此犹是说‘成之者性’。上面更有‘一阴一阳’，‘继之者善’。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。”德明

　　人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。僩

　　物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。当时所记，改“人之”“之”字为“性”字，姑两存之。节

　　或问：“人物之性一源，何以有异?”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。”又问：“人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。”曰：“势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。”大雅

　　先生答黄商伯书有云：“论万物之一原，则理同而气异;观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”问：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同;以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之後说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近;以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之後。”曰：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明;虎狼之父子，只是他仁上有一点子明;其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义;义多，便遮了那仁。”问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了?”曰：“妇人之仁，只流从爱上去。”僩

　　问：“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之昏蔽故如此耶?”曰：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。”又问：“物物具一太极，则是理无不全也。”曰：“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全;以气言之，士毅录作“以不能推言之”。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之类。温公集载他家一猫，又更差异。人之性有近物之性者。”如世上昏愚人。广

　　问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否?”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之;若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理;至於禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至於虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至於猕猴，形状类人，便最灵於他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。”┿

　　性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。僩

　　或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。”夔孙

　　人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓;将碗去取，只得一碗;至於一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。僩

　　问：“人则能推，物则不能推。”曰：“谓物无此理，不得。只是气昏，一似都无了。”夔孙

　　天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲

　　某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然後可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者;而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也;异者，其气也。必得是理，而後有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也;必得是气，而後有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生於大学或问因谓‘以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊;以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物;是以或贵或贱而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理;虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异於物。故为知觉，为运动者，此气也;为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之;而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎!今告子乃欲指其气而遗其理，梏於其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟於孟子。而先生於集注则亦以为：‘以气言之，则知觉运动人物若不异;以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。’於此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并;於彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉!有以集注、或问异同为疑者，答之如此，未知是否?”先生批云：“此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”枅

　　子晦问人物清明昏浊之殊，德辅因问：“尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱商均?”曰：“气偶然如此，如瞽瞍生舜是也。”某曰：“瞽瞍之气有时而清明，尧舜之气无时而昏浊。”先生答之不详。次日，廖再问：“恐是天地之气一时如此?”曰：“天地之气与物相通，只借从人躯壳里过来。”德辅

　　问：“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也?”曰：“物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”铢

　　虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正。僩

　　有飞蚁争集於烛而死，指而示诸生曰：“此飞而亢者，便是属阴，便是‘成之者性’。庄子谓：‘一受其成形，不亡以待尽。’”道夫

　　问：“人与物以气禀之偏全而不同，不知草木如何?”曰：“草木之气又别，他都无知了。”广

　　一草一木，皆天地和平之气。人杰

　　“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生於下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷於下民’，‘天道福善祸淫’，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。”又问：“如何见天地之情?”曰：“人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，一尝有些子小处。”又曰：“且如今言药性热，药何尝有性，只是他所生恁地。”道夫

　　徐子融以书问：“枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性?”陈才卿谓即是本然之性。先生曰：“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”才卿谓有性无仁。先生曰：“此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：‘物有近人之性，人有近物之性。’盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏;植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。”广

　　问：“曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理?”曰：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。”节

　　问：“枯槁之物亦有性，是如何?”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。”因行街，云：“阶砖便有砖之理。”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可;谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”贺孙

　　问：“枯槁有理否?”曰：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”又问：“笔上如何分仁义?”曰：“小小底，不消恁地分仁义。”节

　　问：“理是人物同得於天者。如物之无情者，亦有理否?”曰：“固是有理，如舟只可行之於水，车只可行之於陆。”祖道

　　季通云：“在陆者不可以入水，在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少，在水者阴多而阳少。若出水入陆，则龟獭之类是也。”端蒙

　　草木都是得阴气，走飞都是得阳气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚;走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也;鸟又有得阴气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，然却有阴中阳、阳中阴者。”端蒙

　　问：“物有夏秋间生者。”曰：“生得较迟，他又自有个小四时。”方子

　　问：“动物有知，植物无知，何也?”曰：“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作“泽”。亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来;若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”问：“此处见得仁意否?”曰：“只看戕贼之便彫瘁，亦是义底意思。”因举康节云，“植物向下，头向下。‘本乎地者亲下’，故浊;动物向上，人头向上。‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪，如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”德明铢录云：“‘本乎天者亲上’，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。‘本乎地者亲下’，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节说。”

　　纯叟言：“枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟後，又结菩蕾。”先生顾谓德明曰：“如此看去。”意谓生理循环也。德明

　　冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久;如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：“大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。”广

　　看茄子内一粒，是个生性。方

　　问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否?”曰：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个!诗书所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷於下民’，降，便有主宰意。”问：“‘大哉乾元!万物资始。乾道变化，各正性命。’万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪;抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此?”曰：“此与前只一意。”淳以下论气质之性。

　　语厚之：“昨晚说‘造化为性’，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。”蜚卿问：“‘纯亦不已’，是理是气?”曰：“是理。‘天命之谓性’，亦是理。天命，如君之命令;性，如受职於君;气，如有能守职者，有不能守职者。”某问：“‘天命之谓性’，只是主理言。才说命，则气亦在其间矣。非气，则何以为人物?理何所受?”曰：“极是，极是。子思且就总会处言，此处最好看。”可学

　　因看┿等说性，曰：“论性，要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云：“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”程子：‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了後，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：‘仁义礼智根於心。’如曰‘恻隐之心’，便是心上说情。”又曰：“邵尧夫说：‘性者，道之形体;心者，性之郛郭。’此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处!须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：“若指有知觉者为性，只是说得‘心’字。”如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根於心，则气质之性又安顿在何处!谓如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心!”又曰：“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至於喜怒哀乐，却只是情。”又曰：“只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会得底。”又曰：“然亦不可含糊，亦要理会得个名义著落。”┿人杰、必大录少异。

　　“‘天命之谓性。’命，便是告劄之类;性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕;心，便是官人;气质，便是官人所习尚，或宽或猛;情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相羁同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放!必大录此云：“有气质之性，无天命之性，亦做人不得;有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦;若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然後有光;必有水，然後有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了;入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶!所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，後来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”又曰：“才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得侭好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品?虽千百可也。若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”又曰：“皋陶谟中所论‘宽而栗’等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。”伯丰曰：“匡衡疏中说治性之道，亦是说气质。”┿谓：“‘宽而栗’等，‘而’下一字便是功夫。”先生皆然之。或问：“若是气质不善，可以变否?”曰：“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”┿

　　人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然後是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生;自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞;物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚於生知，必学而後知，必行而後至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然後方能及亚於生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣!某年十五六时，读中庸“人一己百，人十己千”一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发!人若有向学之志，须是如此做工夫方得。僩

　　问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”榦

　　性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜;蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故“气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。”故说性，须兼气质说方备。端蒙

　　天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。程子云：“论性不论气，不备;论气不论性，不明，二之则不是。”所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有馀年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：“注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希!”不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知!贺孙

　　性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归著。如云“人心惟危，道心惟微”，道心固是心，人心亦心也。横渠言：“心统性情。”人杰

　　论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体於物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。

　　性非气质，则无所寄;气非天性，则无所成。道夫

　　蜚卿问气质之性。曰：“天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：‘伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。’”又问：“孟子言性，与伊川如何?”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也，所以程子云：‘论性不论气，不备;论气不论性，不明。’而某於太极解亦云：‘所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。’”道夫闳祖录云：“气禀之偏难除。释氏云，‘如水中盐，色中胶’，取不出也。病翁爱说此。”

　　性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰“性相近也”，兼气质而言。砥

　　天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。去伪

　　人所禀之气，虽皆是天地之正气，但羁来羁去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。广

　　气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。僩

　　问：“天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。‘继之者善’，全是天理，安得不善!孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪!语其本则无不善也。”曰：“此却无过。”丁按之曰，“先生解中庸大本”云云。曰：“既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本!但大本中元无此耳。”大雅

　　问：“理无不善，则气胡为有清浊之殊?”曰：“才说著气，便自有寒有热，有香有臭。”儒用

　　二气五行，始何尝不正。只羁来羁去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅

　　气升降，无时止息。理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔。德明

　　人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。振

　　问：“赵书记一日问浩：‘如何是性?’浩对以伊川曰：‘孟子言“性善”，是极本穷原之性;孔子言“性相近”，是气质之性。’赵云：‘安得有两样!只有中庸说“天命之谓性”，自分明。’”曰：“公当初不曾问他：‘既谓之善，固无两般。才说相近，须有两样。’便自说不得!”因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，抑气质之性?”曰：“是极本穷原之性。天之所以命，只是一般;缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。”浩

　　人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人;若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑!人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如“孟子道性善”，不言气禀，只言“人皆可以为尧舜”。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏於刚，则一向刚暴;偏於柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前，又不得;一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归於中乃可。濂溪云：“性者，刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”责沈言：“气质之用狭，道学之功大。”璘

　　问：“孟子言‘性善’，伊川谓是‘极本穷原之性’;孔子言：‘性相近’，伊川谓是‘气质之性’;固已晓然。中庸所谓‘天命之谓性’，不知是极本穷原之性，是气质之性?”曰：“性也只是一般。天之所命，何尝有异?正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之‘相近’。孟子恐人谓性元来不相似，遂於气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓‘天命之谓性’也。”浩

　　问：“孔子已说‘继之者善，成之者性’，如何人尚未知性?到孟子方才说出，到周先生方说得尽?”曰：“孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得粗，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”义刚

　　孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备;论气不论性，不明。”盖谓此也。力行

　　孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功於名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。人杰

　　道夫问：“气质之说，始於何人?”曰：“此起於张程。某以为极有功於圣门，有补於後学，读之使人深有感於张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来!孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而後有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备;论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何?只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得後，都无人说这道理。谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否?”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣!”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓於气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善?’曰：‘理固无不善，才赋於气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生;父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命;上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。’”

　　问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否?”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”问：“‘德不胜气，性命於气;德胜其气，性命於德。’所谓胜者，莫是指人做处否?”曰：“固是。”又问：“‘性命於气’，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然;‘性命於德’，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否?”曰：“固是。”又问：“横渠论气质之性，却分晓。明道‘生之谓性’一章却难晓。”曰：“它中间性有两三说，须子细看。”问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否?”曰：“是。性即气，气即性，它这且是羁说;性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突;虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”又问：“‘生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。’看此几句，是人物未生以前，说性不得。‘性’字是人物已生，方著得‘性’字。故才说性，便是落於气，而非性之本体矣。”曰：“它这是合理气一羁说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。”又问：“‘所谓“继之者善”者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海’云云。”曰：“它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是羁说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。”问：“它後面有一句说，‘水之清则性善之谓也’，意却分晓。”曰：“固是。它这一段说得详了。”又问：“‘此理天命也。’它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。”曰：“固是。”又曰：“理离气不得。而今讲学用心著力，却是用这气去寻个道理。”夔孙

　　先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清;以不净之器盛之，则臭;以汙泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然後能至。某尝谓原性一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似!孟子性善，似也少个‘气’字。”砥伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”

　　性如水，流於清渠则清，流入汙渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也;气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异於禽兽;亦有浊者，则去禽兽不远矣。节

　　有是理而後有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中;禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至汙浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰“仁兽”，曰“义兽”是也。儒用

　　“理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明;理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。”问：“物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。”曰：“也是如此。”胡泳

　　“敬子谓：‘性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。’僩以为人心初发，有善有恶，所谓‘几善恶’也。初发之时本善而流入於恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不善邪?”曰：“不当如此说，如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入於不善底。极多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚么发得善!明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无所污;有流而未远，固已渐浊;有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。只可如此说。”僩

　　或问气禀有清浊不同。曰：“气禀之殊，其类不一，非但‘清浊’二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中於理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达於理，则是其气不清也。推此求之可见。”

　　问：“季通主张气质太过。”曰：“形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流!金之气，如何似一块铁恁地硬!形质也是重。被此生坏了後，理终是拗不转来。”又曰：“孟子言‘人所以异於禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异。”又言：“‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?’不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须著说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却於这些子未甚察。”又曰：“了翁云：‘气质之用狭，道学之功大。’与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故自古只有许多圣贤?如季通之说，则人皆委之於生质，更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂得不听命於义理!也须著如此说，方尽。”闳祖

　　人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然後中正而为圣人也。闳祖

　　性有偏者。如得木气多者，仁较多;金气多者，义较多。扬

　　先生曰：“人有敏於外而内不敏，又有敏於内而外不敏，如何?”曰：“莫是禀气强弱?”曰：“不然。淮南子曰：‘金水内明，日火外明。’气偏於内故内明，气偏於外则外明。”可学

　　“气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工於百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝於亲而薄於他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何?”曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人適逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”僩

　　问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何?”曰：“亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。”曰：“如才不足人，明得理，可为否?”曰：“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何做得!”曰：“温公论才德如何?”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”可学

　　或问：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否?”曰：“便是这气须从人身上过来。今以五行枝幹推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。”人杰

　　问：“临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。”曰：“粗说是如此。然天地之气有多少般。”问：“尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气?”曰：“此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。”德明

　　亚夫曰：“性如日月，气浊者如云雾。”先生以为然。节

　　人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。椿

　　问气禀云云。曰：“天理明，则彼如何著得!”可学

　　问：“人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否?”曰：“然。”僩

　　问指屋柱云：“此理也;曲直，性也;所以为曲直，命也。曲直是说气禀。”曰：“然。”可学

　　质并气而言，则是“形质”之“质”;若生质，则是“资质”之“质”。复举了翁责沈说，曰：“他说多是禅。不知此数句如何恁说得好!”义刚

　　性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。端蒙以下兼言命。

　　安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命於人;人非气，无以受天所命。”道夫

　　问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”曰：“固然。性则命之理而已。”僩

　　问：“性分、命分何以别?”曰：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”淳录少异。

　　“命”之一字，如“天命谓性”之“命”，是言所禀之理也。“性也有命焉”之“命”，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。伯羽

　　问：“‘天命谓性’之‘命’，与‘死生有命’之‘命’不同，何也?”曰：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。‘命也，有性焉’，此‘命’是带气言之。性善又是超出气说。”淳

　　问：“子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，如何?”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽;禀得敦厚者，便温和;禀得清高者，便贵;禀得丰厚者，便富;禀得久长者，便寿;禀得衰颓薄浊者，一本作：“衰落孤单者，便为贫为贱为夭。”便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”又曰：“天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝谓命，譬如朝廷诰敕;心，譬如官人一般，差去做官;性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。(别本云：“道理只一般。”)气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐趂。(一作“随”。)後来横渠云：‘形而後有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。’如禀得气清明者，这道理只在里面;禀得昏浊者，这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气，不备;论气不论性，不明;二之则不是。’孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽;论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”淳录自“横渠”以下同。

　　问：“颜渊不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫!’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’，与‘天命谓性’之‘命’无分别否?”曰：“命之正者出於理，命之变者出於气质。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”因问：“如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何?”曰：“也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。”木之

　　或问：“‘亡之，命矣夫!’此‘命’是天理本然之命否?”曰：“此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。”祖道曰：“‘不知命无以为君子，’与‘五十知天命’，两‘命’字如何?”曰：“‘不知命’亦是气禀之命，‘知天命’却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。”祖道

　　闻一问：‘亡之，命矣夫!’此‘命’字是就气禀上说?”曰：“死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子说‘性也，有命焉’处，便分晓。”择之问：“‘不知命’与‘知天命’之‘命’如何?”曰：“不同。‘知天命’，谓知其理之所自来。譬之於水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如‘不知命’处，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当‘顺受其正’。若一切任其自然，而‘立乎岩墙之下’，则又非其正也。”因言，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有馀。其禀得清明者，多夭折;暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。人杰

　　履之说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”因问：“得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖;气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也?岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?”曰：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”又问：“一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多?”曰：“自是他那物事驳杂，如何得齐!且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平!且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。”又问：“虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐?”曰：“便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。”又问：“如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。”曰：“天地那里说我特地要生个圣贤出来!也只是气数到那里，恰相凑著，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”又问：“康节云：‘阳一而阴二，所以君子少而小人多。’此语是否?”曰：“也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。”僩

　　敬子问自然之数。曰：“有人禀得气厚者，则福厚;气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛;衰飒者，则卑贱;气长者，则寿;气短者，则夭折。此必然之理。”问：“神仙之说有之乎?”曰：“谁人说无?诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。”又曰：“某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：‘当初若非这个，定是做个渠魁。’观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住!他视之亦无足以动其心者。”或问：“若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何?”曰：“他又也未是那‘无文王犹兴’底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏!”僩

　　问：“富贵有命，如後世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵?”曰：“当尧舜三代之世不得富贵，在後世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀不一定。”曰：“以此气遇此时，是他命好;不遇此时，便是有所谓资適逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”可学

　　问：“前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何?”曰：“恁地时节，气亦自别。後世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行著亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。後世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒!”问：“此是天命否?”曰：“是。”可学

　　人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生於山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。扬

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