宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与理学的形成与确立相始终。其中，排佛思潮最为剧烈的时间当为北宋初、中期，其代表人物有所谓“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，以及欧阳修、李觏等人。不过，上述士大夫的表层批判对佛教并未形成根本性的冲击，对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家，如张载、二程、朱熹等人。他们所做的不仅仅是辨异端、辟邪说，而且是深入到佛教思想的内部，发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。他们既要对佛教的批判穷深极微，又必须立足于儒家的伦理本位，阐明儒家自身的微言大义。应该说，理学家对佛教(含道教)的批判越深入，儒学自身的优势就越明显，这是宋代理学回应佛、道二教特别是佛教挑战的一个必要环节。

　　本文集中探讨的是朱熹对佛教的批判。朱熹不仅是宋代理学的集大成者，也是宋代士大夫排佛思想的集大成者。朱熹与二程、张载的辟佛有直接的承继关系，也对北宋以来的士大夫排佛思潮有过批判性的总结。从朱熹的有关言论看，他往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。

　　对于朱熹的排佛思想，以往的研究多立足于唐宋之际的儒学复兴思潮的发展大势，着力于朱熹的承“道统”、斥“异端”的现象描述，对于朱熹在排佛中一以贯之的儒佛之辨缺乏深入的分析，而且碍于朱熹在理学中的崇高地位，对其排佛思想没有从价值中立的立场进行客观的评价。有鉴于此，本文主要从朱熹对佛教“内在批判”的层面，对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理，从多元性的价值立场力图对朱熹的儒佛之辨作出合理的评价。

　　批判佛教破坏人伦纲常是历代辟佛者的必发之辞。人伦纲常是儒学的核心价值所在，也是儒学在三教中能够占据主导地位的关键。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”，损害了纲常名教，为此，佛教中国化进程中的一个重大变革就是提倡孝亲忠君，并且以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此，儒家仍然一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放，对其进行严厉的批判。

　　程颐曾说，释氏之学无须同圣人之学进行比较，只从“迹”上就可以判其荒谬：佛氏逃父出家，便是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道。(《二程集》上，第148页)朱熹也表示赞同：“佛、老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名!其他更不消说。”(《朱子语类》，第3014页)但朱熹比伊川深入的地方，是不满足于就“迹”上断之，而是从“理”上断之，从虚与实或空与有、理与事等方面作比较，对儒佛二家的本体论作了根本的辨析。

　　朱熹指出，佛教的最高本体是“空”，是一切皆空，儒家的最高本体是“理”，是“万理咸备”;比较起来，佛教的本体是没有任何具体内容的“空无”之体，儒家则是体用兼备，充实而广大：

　　释、老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子，却弃了父子;莫重于君臣，却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物?(同上)

　　在朱熹看来，儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容，佛教不是没有见到“理”，而是见到了离开人伦日用的空理，所以是“空虚寂灭”。朱熹以此断定“释氏虚，吾儒实”，“释言空，儒言实;释言无，儒言有”，“释氏只要空，圣人只要实”，强调儒佛两家本体论的根本差别。

　　朱熹是以佛教的本体论缺乏名教纲常的内容来判定释氏之“空”的。但佛教方面并不这样认为，唐代的圭峰宗密就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见，佛教见到的是“义理之义”，而非“仁义之义”。宗密说：“作有义事，是省悟心;作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵;省悟不由情，临终能转业”，还自注：“此‘义’非‘仁义’之‘义’，乃‘义理’之‘义’。”从佛教的立场看，“有义”或“无义”是看一个人在做事时候的心态：若是以觉悟之心去做，就是有义之事;若是以狂乱之心去做，就是无义之事。“仁义”只代表儒家对“义”的看法，但不是最终的“义理”，更不能把“仁义”说成是“天理”，最后的“理”。对此，朱熹同其门人郭德元曾讨论过。朱熹的意见是，宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”，是情而不是义，因此，佛教是不讲“义理”的。(同上，第3029页)但与朱熹同时代的大慧宗杲则说：

　　今学者往往以仁义礼智信为学，以格物忠恕一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象各说异端。释不云乎，以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力，盖由此也。……仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也，仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣人之道，有拣择取舍矣，如天降雨择地而下矣。(《大正藏》第47册，第932页下)

　　宗杲反驳的要点是：仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现，但它们本身都不是“性”，儒家只认仁义礼智信为天理，是见“天”不见“人”，是“为学”不“为道”，是有缺陷的。如果说，朱熹以“五常”为“天理”，是对宗密批评韩愈的回应，那么，宗杲的“以思惟心测度如来圆觉境界”在逻辑上则是对二程、朱熹的回应。

　　严格地说，朱熹的理事关系是“形而上”与“形而下”的关系，或“道”与“器”的关系。程颢说：“形而上者为道，形而下者为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。”(《二程集》上，第4页)朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用，亦即程颐所说的“体用一源，显微无间”(同上，第528页)，这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题，确实看到了问题的要害，所以他又说：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位”。(《朱子语类》，第3016页)但是，佛教见空，是为超越物累，解脱成佛。从这个意义说，它的空是“心”空而“事”不空，是以心为体，以事为用，而非儒家的理事不二。可见，儒佛两家的本体论是两种不同的本体论体系。儒家“以理为本”，释家“以心为本”，所谓“圣人本天，释氏本心”，佛教讲的“心空”是为了“去累”，而儒家讲的“理实”是为了“纲常”。因此，朱熹的“理”是存在论的理，不是形上学的理，更不是佛教真如本体的理。这就使得两家完全不是在对同一个问题进行讨论。傅伟勋先生对此曾有过精彩的分析：

　　新儒家所肯定的终极存在是实有而非虚无，但其所理解而拒斥的“虚无”乃不过是“空虚而一无所有”，类似郭象所云“无有”，即完全不存在之意，却与大乘“空性”(“真空”为体，“妙有”为用)或老庄“虚无”(“玄无”为体，“众妙”为用)毫不相干。依我多年的考察，儒家的形上学不及道家的深透，更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。(傅伟勋，第46页)

　　中国佛教发展到朱熹的时代，早已认同了儒家的伦理纲常，这已经是常识，朱熹对此一定不陌生，但他仍然用“空虚而一无所有”来理解佛教的“空”，对于出入于佛老之学多年的朱熹来说，应该不是“误解”，而是有意的“曲解”。其根本原因在于朱熹以人伦之“理”否定佛教的超越之“心”。

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