神秘的古墓，离奇的传说，传世的奇闻，诡秘的咒语……尽管之前已经登载过有关古墓的文字，但是觉得远远不能满足朋友们的兴趣需求，因此计划出一套关于古墓、古国、古文明的专题性介绍文字，图书年底计划推出前期1-2本，希望届时能与同人们一起探讨这埋在地下的万年神奇。下面这篇还是《历史密码》里摘取的文章。1972年在湖南长沙马王堆发掘的汉墓，是我国考古历史上的一次重大发现，其中一号墓发掘出了一具女尸，该女尸埋于地下已经二千一百余年，但出土时外形完整无缺，全身皮肤细腻，皮下脂肪丰满，软组织尚有弹性，肌肉组织和软骨等细微结构也保存较好，往其体内注射防腐剂，其血管还能鼓起来，就连手指和足指上的纹路都非常清楚，令世人震惊。
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随葬物品有漆器、陶器、帛书、纺织品、帛画、乐器等大量珍贵历史文物，对研究我国古代历史文化具有重要的意义。马王堆汉墓的发掘成为二十世纪最重要的历史考古发现之一，使我国考古界有了“北有兵马俑，南有马王堆”的说法。马王堆女尸被发现后，关于他的身份便成了众人议论的焦点，各种猜测和传说不一而足，这其中最离奇的是说马王堆女尸是汉文帝的生母，甚至还有一部电视剧《辛追传奇》对此大加渲染，那么马王推女尸真是汉文帝的母亲吗，她的真实身份究竟如何?
马王堆女尸出土后，在其墓葬中发现了刻有“侯家”和“侯家丞”的铭文和封泥，以及一颗有“妾辛追”的印章，由此我们只知道墓主人名叫辛追，身份则与侯家族有关系，于是学者们以之为线索，对墓主人的身份进行了种种推断，总结起来主要有四种猜测。
一是说墓主人是长沙王吴臣的妻子、侯利苍的女儿。吴臣是第一代长沙王吴芮的儿子，世袭长沙王;利苍是刘邦部将利几的儿子，因为在平定淮南王叛乱的过程中立下了功劳而被封为侯。在墓葬中发现了刻有“侯家”和“侯家丞”的铭文和封泥，还有一颗刻有“妾辛追”的印章，而据史书记载，利苍被朝廷派到长沙国丞相，处一人之下，万人之上，有资格把女儿嫁给长沙王，因此这些很可能是娘家的随葬品;另外，从汉初分封异姓王的特例来看，朝廷也很可能是派利苍前来监视长沙王，而为便于监视，利苍将女儿嫁给了长沙王吴臣。
二是说墓主人是第一代侯利苍的妻子。主要理由是墓中出土的遣策竹简是汉初的字体，“侯家丞”是侯的属员，“右尉”是长沙国丞相的属员，这说明墓主丈夫的身份，既是侯，又是长沙国丞相，而根据史书记载，利苍为当时封国长沙的丞相，全家都居住在长沙，因而很可能家属死后就也葬在了长沙;据此推断，马王推女尸应是第一代侯利苍的夫人。三是说墓主人是第二代侯利的妻子。据《汉书》记载，利是利苍的儿子，继承了利苍的爵位。这种观点的主要根据是在墓中发现了文帝半两钱，因为利苍在高后三年就死了，所以不可能是第一代侯;又由于在所发现的封泥中，只能发现侯国人物的活动痕迹，而找不到长沙国相府官吏活动的痕迹，因此，不可能是侯当丞相的时候下葬的;又根据墓地严格正规的特点，汉代列侯家丞制度到文帝时才正规化，所以墓主人应为第二代侯的妻子。
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四是说墓主人是汉景帝的妃子程姬。1973年第9期《文物》上发表了一篇题为《马王堆汉墓女尸究竟是谁》的文章，作者是陆甲丰。文章详细引述了《太平寰宇记》的记载，说是在“在(长沙)县侧十里”有“双女坟”，而“双女墓即汉长沙王葬程、唐二姬之冢。坟高七丈”。这马王堆汉墓的实际状况完全相符，至于墓中发现的“侯家”等铭文的漆器，作者分析应该“属他人赠送随葬品”，而马王堆汉墓规模宏大，说明墓主人身份应在公主、贵人、妃以上;并由此推测女尸就是程姬。
这四种猜测都有其根据和合理的地方，因此僵持不下，没有定论，民间便据此产生更多的猜测和传说，然而事实很快便大白于天下了。
1973年底至1974年初，考古人员相继对马王推汉墓的第三号墓和第二号墓进行了挖掘。经过历时数天的辛苦劳作，在二号墓中发现了“利苍”、“侯之印”二颗印章，后经认真寻找和细心挖掘，又在泥浆中找到了一枚“长沙丞相”官印。三颗印章中“利苍”印为玉制，顶方形，长宽各二厘米，字体为阴文篆体;另外二颗为龟纽鎏金铜印，长宽各为二点二厘米，同样用阴文篆体刻有‘侯之印’和“长沙丞相”。发掘出的这三颗印章与《史记》、《汉书》中的有关记载完全一致。至此，马王堆汉墓主人的身份就很明确了，二号汉墓主人为侯利苍，一号汉墓的主人是侯利苍的夫人辛追，而三号墓的主人则是侯的儿子。也就是说第二种推断是正确的。
辛追的身份虽然明确了，但她的身世却仍然是个谜，遗憾的是查遍所有史籍，都没有关于“辛追”这个名字的记载，这样，关于马王堆女尸的身世便成了一个难解之谜。民间对她的想象和猜测也就多种多样，有说她是湖南人的，也说是河南人的，也有说是江苏人的，但都没有确凿的证据。而说辛追是汉文帝的生母，实在是出于一个巨大的误会，这个误会把汉文帝的儿媳当成了汉文帝的母亲。前文提到，有人根据《太平寰宇记》的记载推测马王堆女尸是汉景帝的妃子程姬。据《汉书·长沙王发传》记载，长沙王刘发的母亲唐姬原先是汉景帝的妃子程姬的侍女，有一次景帝召程姬入见，程姬有事情回避，没有去见景帝，而侍者唐儿却在晚上进去见到了景帝，景帝喝醉了不知道，以为来的人是程姬而临幸了唐姬，于是唐姬就有了身孕，即是后来的刘发。也就是说，汉景帝与唐姬生下了刘发，唐姬实为汉文帝的儿媳。而在《太平寰宇记》中则说，在长沙“县侧十里”有“双女坟”，“双女墓即汉长沙王葬程唐二姬之冢，坟高七丈”。
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马王堆汉墓出土后，有人认为“双女坟”就是马王堆汉墓，于是民间开始对马王堆女尸进行好奇猜测，认为马王堆女尸就是汉景帝的妃子，也就是汉文帝的儿媳。时间一长，凡夫俗子张冠李代，竟以讹传讹的把唐姬传成了汉文帝的母亲，而传奇小说和电视剧的任意戏说，更是加深了民间对这个历史空白人物的误解。
事实上，考古发掘已经证明马王堆汉墓并非“双女坟”，马王堆女尸辛追自然就不是汉景帝的妃子了，何况即使马王堆汉墓真是“双女坟”，马王堆女尸也只是汉文帝的儿媳，因为汉文帝乃是汉景帝的父亲。由此可见，没有根据的任意猜测，会在多大程度上曲解历史。
马王堆墓中的房事秘术：中医界的镇界之宝
早在几年前，《书屋》的一位编辑朋友就问我可以写点什么，并说有好的题目可以写系列文章搞个专栏连载。记得当时我将小文《千古疑案“莫须有”》交这位朋友的同时，便草拟了十来个题目给他，其中就有本文的题目。由于诸多的杂事与文债，这一设想未能付诸实行，但却一直萦怀于心。
之所以将题目定为《众说纷纭房中术》，是因为关于这一问题，古今中外，见仁见智，异说纷呈。且不说从不同学科的角度看待可以得出不同的见解和结论，即使是从同一学科，例如从社会学或者是婚姻社会学的视角观察，也很难得出共识。其原因即在于，与中国古代诸多的文化现象一样，房中术远远不只是一个简单的男女性问题或医学问题，也不只是一个简单的社会学的问题，而是在中国传统文化大背景下出现的一种极为复杂的社会文化现象。这不，针锋相对的文章出现在《书屋》杂志上了，这就是一九九八年第四期所载舒芜先生的《性学，我们古已有之么?》与一九九九年第五期所载王立兄的《性学，我们古已有之》。两位作者，一位是文史界的前辈老师，一位是医史界的学兄，都是我所尊敬的治学严谨的学者，所论应该不虚。然而分歧俱在，真让对中国古代房中术不太了解的人(真正了解的人确实不是太多)莫衷一是。
我以为，性学是一个西方传来的名词，所指当为性科学。要考究性学是否在中国古已有之，首先必须对“性学”与“房中术”两者分别在各自文化背景中的内涵与外延进行界定，看其所涵盖的内容是完全重叠、大部分重叠还是只有小部分重叠。如果是完全或大部分重叠，则可以认为性学在中国古代早已有之;如果不是，答案则是相反。当然，这一工作不是一篇小文可以解决的，本文拟就其主线脉络稍作清理，或能澄清某些问题。
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就目前可见资料看，较早而又比较系统的古代房中术资料是一九七三年底从长沙马王堆三号汉墓出土的一些简牍帛书。其中涉及或专门论述房中术的有《十问》《合阴阳》《天下至道谈》《养生方》和《杂疗方》。前三书主要讨论的是怎样通过导气(气功)、药物和性活动以加强男性性功能，以及怎样通过男女性活动并辅以导气以求得男性健身延寿的养生方法和理论;《养生方》记载了三十三种疾病或事项的九十余个养生与治疗方，其中有食疗、食养方，有内治方，有外用、外治方，绝大部分是房中养生方(此就字面上的广义而言。医家可称之为“补肾壮阳方”，方士则称之为“春药”)，即通过药物的摄养与治疗以消除男性的某些性功能障碍的方法，也有少量房中导引养生理论的内容附于全卷之末;《杂疗方》的内容比较复杂，主要部分为房中药养及药治，兼有一些禁咒之法等。这些房中书具有的特点可以概括为一个中心和一个目的，以及围绕中心和达到目的所运用的五种手段：
一个中心是以男性为中心。例如，意欲加强的是男性性功能，希望通过性活动求得健康长寿的是男性，在性活动中获得性体验、性快感的主体也是男性。即使在一些关于性活动过程的细节描绘中出现了少量反映女性性兴奋程度的体征(如“五欲之征”、“五音”、“十已”等)，也是为了让男性可以知时而动，准确地把握进出的时间与动作(如“十动”、“十势”、“十节”等)、抽动的频率与深浅度(如“十修”、“八动”、“九浅一深”等。后世道教房中内丹采补术中的“进火”、“退火”、“抽添”等均与此有关)以及适时地导气保精等，免得伤害身体。换句话说，女性是一种被男性借(用)以获得身心健康和感观愉悦的性工具;女性性兴奋度的体征则是男性性行为程度与进度的刻度表。这一特点，在中国古代房中术中贯彻始终，从未改易。
从字面上看，房中术的目的是求得养生长寿，但具体而言则是求得性感享受与健康长寿的高度统一，变耗精伤神(古人的认识)的单纯性交活动为补养精神的性养生，以达到享受与健康两不误。为了达到这个目的，采取了如下五种手段：其一，通过气功(导气)养生以加强身体和性功能，并在性活动中辅以导气治气以养精摄生。后者即所谓房中导引，为后世房中采补术之滥觞。同墓出土的《导引图》和《却谷食气》当为前者的配套用书。其二，通过食用一些药物与食物以治疗某些性功能障碍的疾病，恢复并加强性功能，以便更好地进行房中养生的性活动。《养生方》和《杂禁方》中的内服药方多属此类。其三，运用一些药物或经过药物制作的器物外用于男女性器官，以刺激性欲，引起性冲动，激发性高潮，以利于进行和完成性养生活动，并提高其质量。《养生方》和《杂禁方》中的外用方多属此类。
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其四，讲究性交的动作与技巧。认为动作与技巧若合符节则可强身健体，否则相反。“房中术”者，“房中”(性交之隐语)之技巧与术式也。不管人们愿不愿意承认，这是房中术的主要内容，离开了性活动，房中术便不复存在。
其五，讲究御女多多益善，少了反而有害身体。如《养生方》说：“食脯一寸胜一人，十寸胜十人。”“胜”者，战而胜之;“御”者，驾御，如君御臣、男御女、人御畜之类。在古代，房中术又称之为“采战术”、“御女术”，均体现了女性为男性的性工具的不争事实。此外，所谓“胜十人”，指的是一夜之中或者是不间断地连续与十位女人交战，并非指在不同的时间分别与十位女人行房事。
小知识：房中术
房中术即中国古代的性科学。从现代性科学的观点来看，房中术主要包含有关性的常识、性技巧、性功能障碍治疗与受孕等方面，同时它又不局限于性，而是把性与气功、养生结合在一起，和追求长生不老或延年益寿结合在一起。目前从史籍中看到的是，它最早出现于汉代，而且和道家关系极为密切。长期以来，房中术被人们涂上一层神秘、玄虚的色彩，但实际上它在很大程度上代表着中国古代的性学理论。
以上构成了马王堆出土房中养生书的内容主体。后世房中术的发展，虽然外延有所扩大，但基本上没有脱离这一内容的整体框架。例如，汉魏以降出现的以女性身体为“炉鼎”的房中采战(采补)之术，便是这种以女性身体为养生工具的房中术与神仙方术中金丹术理论的结合;后世泛滥为害的房中药物，其滥觞亦可追溯到马王堆的汉墓前;其他如外用药物与器物以助情，希望通过药物或方法使男阴更加长大粗壮、女阴更加细小狭窄以使男性获得更多的性快感，领先于世界并可与西方“贞洁带”相媲美的以保证女性贞洁不贰的“守宫砂”等，其源头莫不在此。
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在古代，房中术从来就是传统养生术的一个组成部分，这在汉代便已经明确。《汉书·艺文志》将“方技”类书籍分为四家，即“医经”、“经方”、“房中”和“神仙”。其中“医经”为医学理论著作，“经方”为医药方书，“房中”为房中术书，“神仙”为辟谷服食和按摩导引书。按现在的标准分类，前两者为医书，后两者为养生书。这与马王堆出土的古籍性质完全一致。在为世人所称道的唐代著名医学家孙思邈的代表医著《千金方》中，也是将这些内容归入卷二十七“养性”(笔者按：“性”与“生”通。)之下，名之曰“房中补益”。《汉书·艺文志》在给房中著作的内容及性质所作的提要评述中说：“房中术，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。传曰：'先王之作乐，所以节百事也。'乐而有节，则和平寿考。及迷者弗顾，以生疾而陨性命。”这里将房中之事(注意：并非指房中术本身或其著作。)称之为情性之“至道”，正与马王堆出土的《天下至道谈》一致。对照《汉书·艺文志》对其他书籍所作的提要评述，可以看出，班固这段话并非褒语。他想表达的意思是：性生活是人的性情之至极，但沉迷其中，则容易产生疾病而丢掉性命，故应该有所节制，方能享其天年。“圣王”之所以作乐(先秦“六艺”之一)，则是为了使人们能够将自己的部分情感(激素?冲动?)通过外部感观加以宣泄，使包括性生活在内的愉情“百事”有所节制，以免过度而伤害身心健康。作为一份完整的书志，对已有的房中书不能不录，故在著录的同时，在提要按语中予以警示，其倾向性是非常明显的。人们往往将这段文字作了错误的解读。
马王堆房中书出土后，学术界尤其是中医学界如获至宝，认为其价值辉煌;更有一些企业进行商业炒作，开发出一些产品(当然是、也幸好是挂羊头卖狗肉)。殊不知，马王堆三号汉墓的男性墓主人虽然锦衣玉食但只活了三十岁左右，比他的母亲、睡在一号汉墓中的那位患了血吸虫病的老太太还短寿二十多年。是否正是这些生前爱之不舍死后还要带到棺椁中陪葬以便可以在“天国”中继续参阅修习的房中书使其对性事“迷者弗顾”，未能“和平寿考”，过早地“生疾而陨(了)性命”呢?至少，死者未能得益于此，则是毫无疑问的。这个问题，从未见有研究马王堆房中书的学者提起过，是忽视?是回避?不得而知。
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如所周知，中国从来就是一个理论与实际相脱离的社会，纸面上讲得再好，并不见得行为上就一定会好，有时甚至截然相反。所谓好话讲尽坏事做绝的现象触目皆是。例如房中书，无论其中讲得怎样头头是道(这里预设其中所讲的养生理论是绝对正确、颠扑不破、放之四海而皆准的真理)，客观上也无法使人们在“房中”获益。道理很简单：在古代，能够接触和阅读到房中书的人决不可能是一般百姓(印刷术至唐宋以降才产生和逐渐普及，宋明理学的兴起又使房中书的普及成为不可能)，能够运用房中书指导性实践的大多不是一般老百姓。只有有产有闲阶级，才能购买配制“补肾壮阳”的春药，才能搞到助情的奇器淫具，才能迎娶或购买(更不要说去秦楼楚馆冶游或在民间强占)多位女子可御。平心而论，当你既有钱又有闲，还有一大群活生生的花枝招展的女人整天围绕在身边，而且按照房中书的理论，性事只要技巧合规合矩，不止是可以愉情，还可以养生，御多女(以未婚女性为佳，少女更是养生上品)更可以延年益寿(按照孙思邈的说法，一个男性的性对象要不断变换，“数数易女，则得益多。常御一女，阴气转弱，为益亦少”，甚至有害)，甚至(按方士的说法)可以不老成仙(此为房中书中常见的内容。如孙思邈说：“黄帝御女一千二百而登仙。”)，除了纵欲，你还能有什么选择!中国传统医学与养生学的理论精华如治气积精、安神定志、形神相保、补惜肾精、顺察天地以合阴阳等，在成群结队如花似玉的肉弹面前，不来个“桶底脱”以步侯之子(马王堆三号汉墓墓主人)与西门庆等人之后尘，已是天大的幸事，欲求长寿，何异于缘木求鱼。
根据马王堆房中术的内容，并将其置于中国传统文化的大背景中看，古代房中术的产生，当出于方士而不是医家之手，哪怕我们可以将这些方士称之为养生家。自汉代中后期始，早期的房中术与秦汉以降兴起的神仙方术尤其是金丹(内丹)术结合，便日趋神秘。
从传播范围来看，在汉文化圈中，房中术主要流传于道教徒、江湖术士以及社会上层的少数人之中，包括帝王在内的许多人也未必能够随便见到，故在宫廷不时有献书献药之事发生;在民间则如有人偶而从江湖术士手中得到一本房中秘书、一种房中术式或一枚助情药丸，便如获至宝。大约在公元六到七世纪时，中国的房中术传入印度，逐渐分为两支，其一与印度佛教结合，繁衍出一种讲求身心合一、性命双修的佛教宗派，即密宗(又称“密教”、“秘密教”)，其正统主流为金刚乘(早期称之为“真言乘”)。另一支与印度教结合，产生出“性力派”。随后，佛教密宗又逐渐逆向东传至尼泊尔、东南亚以及西藏(留在西藏者成为藏传佛教，即“喇嘛教”)，八世纪进入中国内地，又反过来影响了中国的房中术尤其是道教的性命双修术。至少至元代，密宗喇嘛教的性命双修术已经传到宫廷之中，称之为“演揲儿”。尔后又渗入民间，明清小说中经常出现的蕃僧传授房中术和春药，部分当与此有关。
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从内容及形式来看，后世房中术的内容大框架虽然没有多少变化，但传播的形式则日益丰富。例如，除了书籍外，至迟在东汉又出现了图画，即所谓“春宫图”或“秘戏图”。所谓“戏”者，房事之谓，这种说法在马王堆的房中书中已经出现。还出现了描写房事内容的文学作品，并将房中术的技巧、术式与名词引入其中。这类作品以小说为多见，古代称之为“香艳”，当代称之为“色情”，至今尚存者还有不少，见于书目著录者更多;辞赋则以唐代白行简(白居易之弟)的《天地阴阳交欢大乐赋》为代表，它以出于敦煌石窟的藏经洞而闻名于世。
此外，与房中术同时产生并为房中术服务的房中药物(春药)与助情器物(淫具)日益繁多。这类物品，只能助情而不能健身，正如一柄双刃剑，有性功能障碍者可以用之疗疾以享天伦之乐，但用之太过则对身体贻害无穷。以此丧命之事仅帝王则几乎每个朝代均有发生。对此虎狼之剂的危害，明代著名养生家高濂在《遵生八笺》中已经详细论述并予以抨击，有兴趣者可以参看。
中国古代房中术的主要内容、马王堆出土房中书与后世房中术的传承关系大致如上所述。有许多人认为，只有马王堆出土的房中书才反映了中国古代房中术的健康原貌，后世泥沙俱下的房中术是道教徒、方士们进行了污染，性事小说所述则更是无行文人诲淫诲盗的无聊之作，这些糟粕都应该排斥在正统的可以与西方性学相媲美的房中术之外，是异端，是末流。这好比父权社会一位做父亲的人看见自己的儿子长得十分丑陋，便认为这一定是儿子刚出生时便在医院被他人掉了包，或者是妻子外遇留下的野种，至少也是母系血统的遗传基因有问题而产生了变异，从来就不愿意正视和承认作为父系的遗传基因也有问题。实际上，这只是我们的一厢情愿。
有什么样的社会历史文化环境必然会产生什么样的文化产品。现在我们所能够看到的古代房中术的全部内容，都是房中术历史发展的必然产物和不可分割的组成部分。我们承认古代的房中术糟粕甚多，但是，一种文化产品必须走出神秘、走出象牙塔而坦然进入社会，在社会生活的熔炉中千锤百炼，才能健康发展，锻成精品。中国传统的社会环境与思想观念历数千年而变化不是很大。例如，直至本世纪五十年代，人民卫生出版社影印出版收有部分房中术内容的日本古代汉医学名著《医心方》时，全国妇联还提出抗议，要求删除这些内容;直至八十年代，美术学院绘画专业的师生要画裸体模特儿，中小学校要开设性卫生教育课程，还必须将已故政府总理在六十和七十年代所作的指示作为法宝祭起，方能逃脱“流氓”的骂名和道德与法律的追究;直至九十年代，在某省级的“扫黄”成果展览中，还可以看到正规出版社出版的人体艺术画册被视为淫秽黄色物品。
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如果说这些是普及于社会，恐怕误导素质不强的社会大众步入邪途(不进行普及教育又何能提高素质?)，那么，在进行严肃的学术研究时又是怎样的呢?作为一位严肃的学者，李零先生在进行一项严肃的学术工作即将荷兰学者高罗佩的《中国古代房内考》翻译成中文时，必须参考该书引用的清代小说《肉蒲团》。他所供职的单位北京大学图书馆藏有此书。为了查阅此书，他经过“三四道审批”和“多次'提审'，反复盘问”，“才获准查阅指定的那个第三回”。在有关负责人的现场监视下，他“感到浑身的不自在，好像囚犯一样，暴露在一片可疑的眼光之中”。最后，剩下的几条材料，他还是请留学于地球另一边美国西雅图华盛顿大学的朋友帮忙查找抄写好寄来(见“译后记”)。这就是中国传统的社会人文环境。试想，在这样的社会人文环境中，欲与西方性学试比高的中国传统房中术能够“健康”发展吗?能够发展成为一门科学吗?何况，何谓“健康发展”，何谓“不健康发展”?何谓“主流”，何谓“末流”?何谓“精华”，何谓“糟粕”?标准在哪里，谁制定的，谁又有权利制定标准宣布它是唯一真理并要求大家无条件地与其保持高度一致?今是而昨非的历史虚无主义与崇洋媚外的民族虚无主义固然不对，见到洋人有什么我们就有什么而且比他们历史更久品质更佳的国粹主义何尝又对!将历史如何如何辉煌、祖先如何如何伟大时刻挂在嘴边的文化往往是现实世界“无可奈何花落云”的弱势文化，是民族自信心极端不足的一种表现。自己现在的孩子出生时的体重只有五斤、六斤，比不上人家的孩子，就一定要将已故多年的十斤老爷爷、九斤老奶奶搬出来，又有什么意义!更何况人所比者在素质而不在体重，买个烧饼也不是看大小厚薄而是看馅料的质量，文化所比者在于面对现实步入未来所具有的持续而又旺盛的生命力，而不是历史的悠久厚重。包袱背重了压弯了腰将影响前瞻的视野和行走的步履。放眼世界，历史悠久的文明古国都无可奈何地坚守在第三世界毫不动摇，仅有数百年文明历史的国家超过了数千年文明历史的国家对人类社会发展所作出的贡献。这正是中国古训所教导的：有志不在年高。
还是同一个房中术，自己看了是封建糟粕，是污秽淫乱，是诲淫诲盗，是禁书毒草，一旦被外国人看上说了一些好话，出口返内销，又成了科学，成了宝贝，成了国粹，成了能借以傲立于世界前卫科技之林的文化遗产，成了(主要是医学尤其是中医学)研究者的热门课题，成了出版商出版的热点，成了医药商热炒的对象，成了千百万“肾虚”阳痿者的疯狂追求。近十余年中，数十种以性科学研究之名出版的房中术书籍涌向了社会。从禁锢走向开放，让神秘揭开面纱，这当然是一件好事。但三人成虎，使人们以为，房中术就是性科学(简称“性学”);中国古代的性科学不但内容丰富无与伦比，而且比他国产生得更早。这里澄清几个问题，或者有助于走出认识的误区。
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其一，房中术究竟是什么?这个问题其实在上面已经作了回答，这里可以归纳一下。“房中”又称“房内”，字面意思为“房室之内”，暗喻“性事(活动)”，即所谓“房事”;荷兰学者高罗佩以“中国古代房内考”作为自己著作的中文书名，所述内容其实身不止是房中术，而是其英文书名所表达的内涵更为广泛的“中国古代的性生活”，或副标题所表达的“中国古代的性与社会”。“房中术”的字面意思为“房事之技术”，亦即“性事之技术(技巧)”，涵义较为狭窄，讲求的是通过性技巧达到性活动的感官满足，进而达到养生健体乃至长寿成仙的目的。为了这些目的，除了设计诸多可供变换的性交体位与方法外，还借助许多器物与药物来“补肾”、“壮阳”和“助情”。这些器物名目繁多，见诸文献者有数百种之多。
其二，房中术不等于性科学。正如古人所说的：“食色，性也。”饮食与性行为是人类与生俱来的本能。但是，有了性活动并不能认为就已经有了性学(包括欲与“性学”进行类比的“房中术”)。能够称之为“学”，光有性行为、性技巧或靠寻章摘句得来的只言片语也不行，必须还有一套理论。自秦汉以降，产生了一套与房中术相辅而行的养生理论，但也仅仅直接指向性交本身，不但无法与西方性科学的体系叫阵，甚至不能涵盖性医学的全部内容。“性(科)学”应该包括哪些内容，见仁见智，无法统一，但大致的框架还是相同的。以湖南人民出版社出版的《性科学》一书为例，该书分为十二章四十余节，十二个标题分别是：性的自然史、性发育史、性解剖学和性生理学、临床性医学和性治疗学、性心理学、性行为学、性社会学、性伦理学、性犯罪学、性教育学、性美学、对性的哲学思考。如对中国古代房中术的内容进行分类，可以日本医家丹波康赖的《医心方》(984年)为例。
该书为已知收录中国古代房中术内容最齐并作了分类的古籍，于第二十八卷下列有三十个子目，分别为：至理、养性(生)、养阴、和志、临御、五常、五征、五欲、十动、四至、九气、九法、三十法、九状、六势、八益、七损、还精、施泻、治伤、求子、好女、恶女、禁忌、断鬼交、用药石、玉茎小、玉门大、少女痛、长妇伤。其具体内容不便细论，但范围未能超出上述马王堆房中书。中国古代房中术的内容不会超出古代医学的范围，甚至还不能等同于性医学，而只是介于古代性医学与养生学之间的一个小小的分支;现代性科学的涵盖面则远远不是性医学可以包括的。两者比较，答案自明。正是如此，在中国古代的图书分类中，往往将其归于医学类养生项下。其内容被一些医学著作收入。许多科技史研究者认为，中国古代没有科学只有技术，此说当然偏颇，不能苟同，但也未必全无些许道理。房中术不能等同于性科学，亦是如此。即使是国外学者，如对中国文化有所偏爱的李约瑟和高罗佩等人，也只是认为中国古代的房中术为(西方的)性学研究者提供了极为丰富的异质文明(东方)中人类性行为的历史素材，是研究和了解中国古代社会与文化的宝贵资料。
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说起偏爱，不能不提到李约瑟。李约瑟一生致力于中国古代科技文化的研究。他偏爱道家乃至道教，并按照道教徒的习惯给自己起了一个道号。高罗佩在其所著第一部关于中国古代房中术(以春宫版画为主)的著作《秘戏图考》中述及，当他接触到道教房中采战术时，感到震惊，便在书中使用了“性榨取”(sexualvampirism)这一概念，并以“妖术”(blackmagic)名之。李约瑟反对这一提法，认为道家相对于儒家而言更尊重女性，并将女性作为性伙伴而不是性工具对待。自认为是一个“外行”的高罗佩便在后来所著的《中国古代房内考》中宣布取消这一提法。实际上，道教房中术中以女性为“炉鼎”采取精阴之气以补阳的记载随处可见，无法否认;“令女”在性交中摆出各种体位姿势，然后性男性在其身体上施行相应的术式以行功，更是房中书贯彻始终的叙事语言。无论怎样解读，都得不出女性是男性的性伙伴而不是性工具的结论。即使在古代，这种形式的房中采补术也被视之为犯罪的“妖术”而加以严惩，书证甚多，毋庸赘述。从犯罪学的角度看，既有犯罪的动机，又有犯罪的行为，还有相配套的理论，未能真正在作为性工具的女性身上榨取到什么精阴之气，并不是未能实行，而是男性的那话儿客观上并不具有这一特殊功能，犯罪事实俱在，为之掩饰又有什么意义!
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