◎子罕篇上

　　△子罕言利章

　　行夫问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如‘利涉大川’，‘利用行师’，圣人岂不言利。但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若侭言命，恐人皆委之於命，而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利;虽不言命，而所言者无非命;虽不言仁，而所言者无非仁。”恪

　　问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“这‘利’字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就害。若才说著利，少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子於易，只说‘利者义之和’，又曰‘利物足以和义’，只说到这里住。”又曰：“只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，‘未有仁而遗其亲，未有义而後其君’。只说到个‘义’字时，早是掉了那‘利’字不说了。缘他是个里外牵连底物事，才牵著这一边，便动那一边，所以这字难说。‘命’字亦是如此，也是个监界物事。孔子亦非不说，如云‘不知命’之类。只是都不说著，便又使人都不知个限量;若只说著时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，於近世胡氏父子见之。踢著脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如何，只是口里说个‘仁’字，便有此等病出来。”僩

　　“子罕言利，与命，与仁。”非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专恃;若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说，但不常常把来口里说。泳

　　问“子罕言利”。曰：“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利;方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖‘利者义之和’，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。後来东坡解易亦用此说，更不成议论也。”时举

　　问：“‘子罕言利’，孔子自不曾说及利，岂但罕言而已?”曰：“大易一书所言多矣。利，只是这个利。若只管说与人，未必晓得‘以义为利’之意，却一向只管营营贪得计较。孟子曰：‘未有仁而遗其亲，未有义而後其君。’这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非为不遗其亲而行仁;惟知行吾义，不为不後其君而行义。”贺孙

　　文振问“子罕言利，与命，与仁”。曰：“命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也;人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至於废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。”时举

　　“命有二：‘天命’之‘命’固难说。只贵贱得丧委之於命，亦不可。仁在学者力行。利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。”泳

　　问：“子罕言仁，论语何以说仁亦多?”曰：“圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。”淳

　　问：“子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以‘尽性’、‘知性’为言，不求之过否?”曰：“命，只是穷通之命。”必大集义。

　　问：“或曰：‘“罕言利”，是何等利?’杨氏曰‘一般’云云。窃谓夫子罕言者，乃‘放於利而行’之‘利’。若‘利用出入’，乃义之所安处，却不可以为一般。”曰：“‘利用出入’之‘利’，亦不可去寻讨。寻讨著，便是‘放於利’之‘利’。如言‘利物足以和义’，只去利物，不言自利。”又曰：“只‘元亨利贞’之‘利’，亦不可计较，计较著即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之为利。”必大

　　或问：“龟山‘都一般’之说似可疑。”曰：“易所言‘利’字，谓当做底。若‘放於利而行’之‘利’，夫子诚罕言。二‘利’字岂可做一般!”┿

　　正淳问尹氏子罕一章。曰：“尹氏‘命’字之说误。此只是‘不知命无以为君子’之‘命’。故曰‘计利则害义，言命则废事’也。”必大

　　△麻冕礼也章

　　麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。泳

　　“纯，俭”，丝也。不如用丝之省约。泳

　　△子绝四章

　　“绝四”是彻上彻下。

　　这“意”字，正是计较底私意。僩

　　问：“意如何毋得?”曰：“凡事顺理，则意自正。‘毋意’者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。”可学

　　必，在事先;固，在事後。固，只是滞不化。德明

　　必，在事先;固，在事後。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。植

　　意，私意之发。必，在事先;固，在事後。我，私意成就。四者相因如循环。闳祖

　　徐问“意、必、固、我”。曰：“意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个‘我’，便是意了。”曰：“必、固之私轻，意、我之私重否?”曰：“意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处;必，便到固滞不通处;固，便到有我之私处。意，是我之发端;我，是意之成就。”曰：“我，是有人己之私否?”曰：“人自是人，己自是己，不必把人对说。我，只是任己私去做，便於我者则做，不便於我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一，人我如何合得!吕铭曰：‘立己与物，私为町畦。’他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处!物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。人我只是理一，分自不同。”淳(同。)

　　余国秀问“毋意、必、固、我”。曰：“意，是发意要如此;必，是先事而期必;固，是事过而执滞;到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化;不得则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一节重似一节也。”又云：“‘言必信，行必果。’言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。”又云：“意是丝毫，我是成一山岳也。”时。

　　“意、必、固、我”，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留於心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。人杰

　　意者，有我之端;我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉!力行

　　问：“‘意，私意也。我，私己也。’看得来私己是个病谤，有我则有意。”曰：“意是初发底意思，我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四事一似那‘元、亨、利、贞’，但‘元、亨、利、贞’是好事，此是不好事。”广

　　吴仁父问“意、必、固、我”。曰：“须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿於我。正如‘元、亨、利、贞’，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。”僩

　　吴伯英问“意、必、固、我”。曰：“四者始於我，而终於我。人惟有我，故任私意;既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心;事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。”壮祖

　　“绝四”。先生曰：“此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必;既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。”炎

　　无“意、必、固、我”而凝然中立者，中也。端蒙

　　必，在事先;固，在事後。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠曰：“四者有一焉，则与天地不相似。”植(集注。)

　　问：“横渠谓：‘四者有一焉，则与天地不相似。’略有可疑。”曰：“人之为事，亦有其初未必出於私意，而後来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则曰‘子绝一’便得，何用更言‘绝四’?以此知四者又各是一病也。”时举

　　问：“意、必、固、我，有无次第?”曰：“意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滞而不化。我，是缘此後便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之於前;固者，滞之於後。此四者正与‘元、亨、利、贞’四者相类。‘元者，善之长’，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。”又问：“‘敬则无己可克。’若学之始，则须从绝四去，如何?”曰：“敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦须便要绝去之。”又问“复於喜、怒、哀、乐未发之前”。曰：“此语，尹子已辨之，疑记录有差处。”又问：“‘意、必、固、我既亡之後，学者所宜尽心’，如何?”曰：“所谓‘学者所宜尽心’，於此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之後，始尽心耳。”又问：“横渠云：‘四者既亡，则“以直养而无害”。’”曰：“此‘直’字说得重了。观孟子所说处，说得觕。直，只是‘自反而缩’。後人求之太深，说得忒夹细了。”┿集义。

　　问：“‘君子之学，在於意、必、固、我既亡之後，而复於喜、怒、哀、乐未发之前’，如何?”曰：“不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。”又问：“若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复於未发之前。复於未发之前，盖全其天理耳。”曰：“固是如此。但发时岂不要全?”因命敬之取斮靖语录来检看。又云：“他意亦好，却说不好。”可学

　　“‘君子之学，在意、必、固、我既亡之後，而复於喜、怒、哀、乐未发之前’，何也?”曰：“‘意、必、固、我既亡之後’，尽心於学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之於未发?尹氏语录中辨此甚详。”必大

　　“‘求之於喜、怒、哀、乐未发之前，而体之於意、必、固、我既亡之後。’如此说著，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求;及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉!渠谓‘意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教’者，谓夫子教人绝此四者，故皆以‘毋’字为禁止之辞。”或谓“意、必、固、我既亡之後，必有事焉”者。曰：“意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也!”谟

　　问：“‘意、必、固、我既亡之後，必有事焉’，所谓‘有事’者如何?”曰：“横渠亦有此说。若既无此，天理流出，亦须省著。”可学

　　问：“意、必、固、我，伊川以‘发而当者，理也;发而不当者，私意也’。此语是否?”曰：“不是如此。所谓‘毋意’者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之‘毋意’。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。”僩

　　张子曰：“意，有思也。”未安。意却是个有为底意思。为此一事，故起此一意也。必大

　　“我，有方也。”方，所也，犹言有限隔也。端蒙

　　守约问：“横渠说：‘绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。’”曰：“这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所乡，所谓‘圣不可知’，只是道这意思难说。横渠侭虒做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。”贺孙

　　问：“张子曰云云。或问谓此条‘语意简奥，若不可晓’。窃以张子下数条语考之，似以‘必有事焉’为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓‘绝四’之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃‘圣而不可知’处。此说於孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否?”曰：“横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。”必大

　　横渠之意，以“绝”为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。“毋”字亦是禁止之意。故曰：“自始学至成德，竭两端之教也。”必，是事之未来处;固，是事之已过处。道夫

　　伯丰问：“张子曰：‘毋意、必、固、我，然後能范围天地之化。’”曰：“固是如此。四者未除，如何能范围天地!但如此说话，终是稍宽耳。”┿

　　△子畏於匡章

　　“文不在兹乎!”言“在兹”，便是“天未丧斯文”。淳

　　“後死者”，夫子自谓也。“死”字对“没”字。泳

　　问：“‘天之将丧斯文’，‘未丧斯文’，文即是道否?”曰：“既是道，安得有丧、未丧!文亦先王之礼文。圣人於此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。”大雅

　　“後死者”是对上文“文王”言之。如曰“未亡人”之类，此孔子自谓也。与“天生德於予”意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧後，方说出来。又问：“孔子万一不能免匡人之难时，如何?”曰：“孔子自见得了。”┿

　　“‘子畏於匡’一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。”先生笑云：“此却是真个事急了，不觉说将出来。”炎

　　敬之问：“明道：‘“舍我其谁”，是有所受命之辞。“匡人其如予何”，是圣人自做著天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之於天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。’未审此说如何?”曰：“不消如此看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云‘天之将丧斯文’，‘天之未丧斯文’，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大节。”贺孙

　　问：“程子云：‘夫子免於匡人之围，亦苟脱也。’此言何谓?”曰：“谓当时或为匡人所杀，亦无十成。”某云：“夫子自言‘匡人其如予何’，程子谓‘知其必不能违天害己’，何故却复有此说?”曰：“理固如是，事则不可知。”必大

　　问：“吕氏曰：‘文者，前後圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。’”曰：“道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。”┿

　　△太宰问於子贡章

　　先生曰：“太宰云：‘夫子圣者欤!何其多能也?’是以多能为圣也。子贡对以夫子‘固天纵之将圣，又多能也’。是以多能为圣人馀事也。子曰：‘吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’是以圣为不在於多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位著?”诸生多主夫子之言。先生曰：“太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主於德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。”柄

　　问：“太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。”曰：“固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。”植

　　“太宰知我乎”以下，煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。”又曰：“圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：‘君子多乎哉?不多也。’”义刚

　　问：“夫子多材多艺，何故能尔?”曰：“圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大後，事事做得出来自别。”铢

　　问“吾不试，故艺”。曰：“想见圣人事事会，但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。”问：“此亦是圣人贤於尧舜处否?”曰：“也不须如此说。圣人贤於尧舜处，却在於收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂於世，不在此等小小处。此等处，非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下，故做得许多事。如舜三十便徵庸了，想见舜於小事，也煞有不会处。虽是如此，也如此说不得。舜少年耕稼陶渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得!”僩

　　问：“‘天纵之将圣。’‘纵，犹肆也，言不为限量’，何如?”曰：“天放纵圣人做得恁地，不去限量它。”问：“如此，愚不肖是天限量之乎?”曰：“看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。”集注。

　　“将圣”，殆也。殆，庶几也，如而今说“将次”。“将”字训大处多。诗中“亦孔之将”之类，多训“大”。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中，只是平说。泳

　　△吾有知乎哉章

　　问：“‘吾有知乎哉’与‘吾无隐乎尔’意一般否?”曰：“那个说得阔，这个主答问而言。”或曰：“那个兼动静语默说了。”曰：“然”。焘

　　林恭甫问此章。曰：“这‘空空’是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之，故下句更用‘我’字唤起。”义刚

　　问：“竭两端处，疑与‘不愤不启’一段相反。‘不愤不启’，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫，必著竭两端告之，如何?”曰：“两端，就一事而言。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与那处说又别，须是看他语脉。论这主意，在‘吾有知乎哉?无知也’。此圣人谦辞，言我无所知，空空鄙夫来问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发者。这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达巷党人称誉圣人‘博学而无所成名’，圣人乃曰：‘吾执御矣。’皆是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人方道是我无知识，亦不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦?自今观之，人无故说谦话，便似要人知模样。”

　　问：“伊川谓：‘圣人之言必降而自卑，不如此则人不亲;贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。’此是形容圣人气象不同邪?抑据其地位合当如此?”曰：“圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人皆以为迂阔，把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用，则何以起人慕心!所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶几竦动，著力去做。孔子尝言：‘如有用我者，期月而已可也。’又言：‘吾其为东周乎!’只作平常闲说。孟子言：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁!’便说得广，是势不得不如此。”又问：“如程子说话，亦引而自高否?”曰：“不必如此又生枝节。且就此本文上看一段，须反覆看来看去，要烂熟，方见意味快乐，令人都不欲看别段，始得。”淳录云：“‘程子曰：“圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲;贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。”不审这处形容圣、贤气象不同，或据其地位合著如此耶?’曰：‘地位当如此。圣人极其高大，人皆疑之，以为非我所能及;若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不敢进。孟子於道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅近而不足为。孟子，人皆以为迂阔，把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用，如何使得?所以与人辨，与人争，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使人竦动警觉。夫子常言：‘如有用我者，期月而已可。’又言：‘吾其为东周乎!’只平常如此说。孟子便道：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也!’便说得恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来!”

　　正淳问：“‘执两端’与‘竭两端’，如何?”曰：“两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一个中;竭两端，言彻头彻尾都尽也。”问：“只此是一言而尽这道理，如何?”曰：“有一言而尽者，有数言而尽者。如樊迟问仁，曰：‘爱人。’问知，曰：‘知人。’此虽一言而尽，推而远之，亦无不尽。如子路正名之论，直说到‘无所措手足’。如子路问政，哀公问政，皆累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大，无不兼举。”端蒙

　　△凤鸟不至章

　　“凤鸟不至。”圣人寻常多有谦词，有时亦自讳不得。泳

　　△子见齐衰者章

　　康叔临问：“作与趋者，敬之貌也，何为施之於齐衰与瞽者?”：“作与趋固是敬，然敬心之所由发则不同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬;见齐衰者、瞽者，则哀矜之心动於中，而自加敬也。吕刑所谓‘哀敬折狱’，正此意也。”盖卿震录疑闻同。

　　叔临问：“‘虽少必作，过之必趋’，欲以‘作’字、‘趋’字说做敬，不知如何。”曰：“固是敬，须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生於哀;见瞽者，是敬心生於闵。”震

　　问：“作与趋，如何见得圣人哀矜之心?”曰：“只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣而後谓之哀矜也!”焘

　　△颜渊喟然叹章

　　学者说“颜子喟然叹曰”一章。曰：“公只消理会：颜子因何见得到这里?是见个甚么物事?”众无应者。先生遂曰：“要紧只在‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’三句上。须看夫子‘循循然善诱’底意思是如何。圣人教人，要紧只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。这个穷理，是开天聪明，是甚次第!”贺孙

　　夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来，便自如此说。“惟精”便是博文，“惟一”便是约礼。义刚

　　“博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。广

　　“博我以文，约我以礼”，圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，则是天理。“礼者，天理之节文”。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚;与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中节。今人应事，此心不熟，便解忘了。又云：“圣贤於节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”又云：“天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。”人杰

　　安卿问：“博文是求之於外，约礼是求之於内否?”曰：“何者为外?博文也是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽是说博，然求来求去，终归於一理，乃所以约礼也。易所谓：‘尺蠖之屈，以求伸也;龙蛇之蛰，以存身也;精义入神，以致用也;利用安身，以崇德也。’而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸来许;他之屈，乃所以为伸。龙蛇於冬若不蛰，则冻杀了;其蛰也，乃所以存身也。‘精义入神’，乃所以致用也;‘利用安身’，乃所以崇德也。‘欲罢不能’，如人行步，左脚起了，不由得右脚不起。所谓‘过此以往，未之或知也’。若是到那‘穷神知化’，则须是‘德之盛也’方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定，所以说‘弥高，弥坚，在前，在後’。及博文、约礼工夫既到，则见得‘如有所立，卓尔’。但到此却用力不得了，只待他熟後，自到那田地。”义刚

　　国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。‘克己复礼’，却是颜子有诸己。”曰：“格那物，致吾之知也，便是会有诸己。”贺孙

　　因论“博我以文”，曰：“固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多，书册载不尽底又是多少，都要理会。”僩

　　正淳问“颜渊喟然叹曰”一段。曰：“吾人未到他地位，毕竟未识说个甚么。”再问，乃曰：“‘瞻之在前，忽然在後’，是没捉摸处，是他颜子见得恁地。‘如有所立，卓尔’，是圣人已到颜子未到处。”┿以下总论。

　　颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大物事，没奈他何。节

　　颜子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在後”，不是别有个物事。只是做来做去，只管不到圣人处。若做得紧，又太过了;若放慢做，又不及。圣人则动容周旋，都是这道理。义刚

　　或问颜子钻仰。曰：“颜子钻仰前後，只得摸索不著意思。及至尽力以求之，则有所谓卓然矣。见圣人气象，大概如此。然到此时工夫细密，从前笃学力行底粗工夫，全无所用。盖当此时只有些子未安乐，但须涵养将去，自然到圣人地位也。”力行

　　仰高钻坚，瞻前忽後，此犹是见得未亲切在。“如有所立，卓尔”，方始亲切。“虽欲从之，末由也已”，只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道也。闳祖

　　“瞻之在前，忽然在後”是犹见得未定。及“所立卓尔”，则已见得定，但未到尔。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得时，盖为安排著便不自然，便与他底不相似。这个“卓尔”，事事有在里面，亦如“一以贯之”相似。佐

　　或问“瞻前忽後”章。曰：“此是颜子当初寻讨不著时节，瞻之却似在前，及到著力赶上，又却在後;及钻得一重了，又却有一重;及仰之，又却煞高;及至上得一层了，又有一层。到夫子教人者，又却‘循循善诱’，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物物皆穷究;约之以礼，是使之复礼，却只如此教我循循然去下工夫，久而後见道体卓尔立在这里，此已见得亲切处。然‘虽欲从之’，却又‘末由也已’，此是颜子未达一间时，此是颜子说己当初捉摸不著时事。”祖道问：“颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处，故程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学者也。”曰：“然。”祖道

　　周元兴问：“颜子当钻仰瞻忽时，果何所见?”曰：“颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处;退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者，不过博文约礼。於是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝著力不得也。”又问：“颜子合下何不便做博文、约礼工夫?”曰：“颜子气禀高明，合下见得圣人道大如此，未肯便向下学中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此处著力尔。”铢

　　问：“颜子瞻忽事，为其见得如此，所以‘欲罢不能’?”曰：“只为夫子博之以文，约之以礼，所以‘欲罢不能’。”问：“瞻忽前後，是初见时事;仰高钻坚，乃其所用力处。”曰：“只是初见得些小，未能无碍，奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼，颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。”问：“颜子後来用力，见得‘如有所立卓尔’，何故又曰‘虽欲从之，末由也已’?”曰：“到此亦无所用力。只是博文、约礼，积久自然见得。”德明

　　问：“颜子喟然叹处，莫正是未达一间之意?夫颜子无形显之过，夫子称其‘三月不违仁’。所谓违仁，莫是有纤毫私欲发见否?”曰：“易传中说得好，云：‘既未能“不勉而中”，“所欲不逾矩”，是有过也。’瞻前忽後，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。‘如有所立卓尔’，却是真个见得分明。”又曰：“颜子才有不顺意处，有要著力处，便是过。”人杰

　　夫子之教颜子，只是博文、约礼二事。至於“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔”处，只欠个熟。所谓“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。人杰

　　问“颜渊喟然叹”章。曰：“‘仰钻瞻忽’四句是一个关。‘如有所立卓尔’处又是一个关。不是夫子循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前後，亦无下手处。惟其如此，所以过得这一关。‘欲罢不能’，非止是约礼一节;博文一节处，亦是‘欲罢不能’。博文了，又约礼;约礼了，又博文。恁地做去，所以‘欲罢不能’。至於‘如有所立’去处，见得大段亲切了。那‘末由也已’一节，却自著力不得。著力得处，颜子自著力了;博文、约礼，是著力得处也。”又曰：“颜子为是先见得这个物事了，自高坚前後做得那卓尔处，一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前後底是甚物事，更怎望他卓尔底!”植

　　问“瞻之在前”四句。曰：“此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了，比他人都不曾到。”问：“圣人教人先博文而後约礼，横渠先以礼教人，何也?”曰：“学礼中也有博文。如讲明制度文为，这都是文;那行处方是约礼也。”夔孙

　　“欲罢不能”，是住不得处。惟“欲罢不能”，故“竭吾才”。不惟见得颜子善学圣人，亦见圣人曲尽诱掖之道，使他欢喜，不知不觉得到气力尽处。如人饮酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。夔孙

　　大率看文字，且看从实处住。如“喟然叹”一章，且看到那欲罢不能处。如後面，只自家工夫到那田地，自见得，都不必如此去赞咏想像笼罩。焘

　　问：“‘如有所立卓尔’，只是说夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可见之意否?”曰：“亦须有个模样。”问：“此是圣人不思不勉，从容自中之地。颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。”曰：“颜子钻仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此启发颜子，只博之以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得分晓，至於‘欲罢不能’，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，皆是天理之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子，故曰‘虽欲从之，末由也已’。”德明

　　问：“‘如有所立卓尔’，是圣人不思不勉，从容自中处。颜子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。”曰：“颜子竭才，便过之。”问：“如何过?”曰：“才是思勉，便过;不思勉，又不及。颜子勉而後中，便有些小不肯底意;心知其不可，故勉强摆回。此等意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。”问：“集注解‘瞻之在前，忽然在後’，作‘无方体’。”曰：“大概亦是如此。”德明

　　恭父问：“颜子平日深潜沉粹，触处从容，只於喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云‘颜苦孔之卓’，恐也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不得，便觉有恳切处。”曰：“颜子到这里，也不是大段著力。只他自觉得要著力，自无所容其力。”贺孙(恪录云：“恭父问：‘颜子平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到後，视圣人地位，卓然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一时勇猛奋发，不得不如此。观扬子云言“颜苦孔之卓”，似乎下得个“苦”字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此，却不见迫切。到“末由也已”，亦只得放下。’曰：“看他别自有一个道理。然兹苦也，兹其所以为乐也。’”)

　　程子曰：“到此地位工夫尤难，直是峻绝，又大段著力不得。”所以著力不得，缘圣人“不勉而中，不思而得”了。贤者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以说“大段著力不得”。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉;今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会;不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。泳集注。

　　问：“程子曰‘到此地位’，至‘著力不得’，何谓也?”曰：“未到这处，须是用力。到这处，自要用力不得。如孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处如何用力得!只熟了，自然恁地去。横渠曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已。“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。’”淳录同。洽录云：“到这里直待他自熟。且如熟，还可著力否?”

　　问：“‘颜渊喟然叹’一段，高坚前後，可形容否?”曰：“只是说难学，要学圣人之道，都摸索不著。要如此学不得，要如彼学又不得，方取他前，又见在後。这处皆是譬喻如此。其初恁地难，到‘循循善诱’，方略有个近傍处。”吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问：“如何见得?”曰：“是他见得恁地定，见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。”问：“程子言‘到此大段著力不得’，胡氏又曰‘不怠所从，必欲至乎卓立之地’，何也?”曰：“‘末由也已’，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不似初间用许多粗气力，如‘博学、审问、慎思、明辩、笃行’之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子，只有些子不自在。圣人便‘不勉而中，不思而得’，这处如何大段著力得!才著力，又成思勉去也。只恁地养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道谓：‘贤毋谓我不用力，我更著力!’淳录云：“明道谓：‘贤看颢如此，颢煞用工夫!’”人见明道是从容。然明道却自有著力处，但细腻了，人见不得。”

　　正淳问集注“颜子喟然而叹”一章，不用程子而用张子之说。曰：“此章经文自有次第。若不如张子说，须移‘如有所立卓尔’向前，始得。”必大

　　蜚卿问：“博约之说，程子或以为知要，或以为约束，如何?”曰：“‘博我以文，约我以礼’与‘博学於文，约之以礼’一般。但‘博学於文，约之以礼’，孔子是汎言人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而颜子则更深於此耳。侯氏谓博文是‘致知、格物’，约礼是‘克己复礼’，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也’，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。”道夫曰：“汉书‘要求’字读如‘约束’。”曰：“然。”顷之，复曰：“‘知崇礼卑’，圣人这个‘礼’字，如何说到那地位?”道夫曰：“知崇便是博，礼卑便是约否?”曰：“博然後崇，约然後卑。物理穷尽，卓然於事物之表，眼前都栏自家不住，如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不著力，如此则是卑。”问“卑法地”。曰：“只是极其卑尔。”又问：“知崇如天，礼卑如地，而後人之理行乎?”曰：“知礼成性，而天理行乎其间矣。”道夫集义。

　　问：“横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。”曰：“可知是未到从容中道。如‘瞻之在前，忽焉在後’，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又著力不得，才紧著便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。‘既竭吾才，如有所立卓尔’，便是未到‘不思而得’处;‘虽欲从之，末由也已’，便是未到‘不勉而中’处。”┿

　　问横渠说颜子发叹处。曰：“‘高明不可穷’，是说‘仰之弥高’;‘博厚不可极’，是说‘钻之弥坚’;‘中道不可识’，则‘瞻之在前，忽然在後’。至其‘欲罢不能，既竭吾才’，则方见‘如有所立卓尔’。谓之‘如’，则是於圣人中道所争不多。才著力些，便过;才放慢些，便不及，直是不容著力。”人杰

　　“所谓‘瞻之在前，忽然在後’，这只是个‘中庸不可能’。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自家才著意要去做，不知不觉又蹉过了。且如‘恭而安’，这是圣人不可及处。到得自家才著意去学时，便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处，不著意又失了，才著意又过了，所以难。横渠曰：‘高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。’虽说得拘，然亦自说得好。”或曰：“伊川过、不及之说，亦是此意否?”曰：“然。盖方见圣人之道在前，自家要去赶著他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道又却在自家後了。”所谓‘忽然在後’，也只是个‘中庸不可能’。‘夫子循循然善诱人’，非特以博文、约礼分先後次序，博文中亦自有次序，约礼中亦自有次序，有个先後浅深。‘欲罢不能’，便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是‘欲罢不能’之效。众人与此异者，只是争这个‘欲罢不能’。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能，不是勉强如此，此其所以异於人也。”又曰：“颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做将去，所以‘欲罢不能’。如人过得个关了，便平地行将去。”僩

　　伯丰问：“颜子求‘龙德正中’，而未见是‘庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚’，圣人从容中道地位否?”曰：“然。”又问：“‘极其大而後中可求’，如何?”曰：“此言‘执其两端，用其中於民’，正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大，则不得其中也。”又问：“‘止其中而後大可有’，如何?”曰：“在中间，便尽得四边。若偏向这一边，即照管那一边不得。张子此语甚好。若云‘未见其止’，却使得不是。‘未见其止’，只是不息，非‘得其所止’之‘止’。”┿

　　△子疾病章

　　问：“‘久矣哉，由之行诈!’是不特指那一事言也。”曰：“是指从来而言。”问：“人苟知未至，意未诚，则此等意虑时复发露而不自觉?”曰：“然。”广

　　问：“‘由之行诈’，如何?”曰：“见子路要尊圣人，耻於无臣而为之，一时不能循道理，子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处，如死孔悝之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈也。”饶本作：“子路平日强其所不知以为知，故不以出公为非。”┿

　　问“子路使门人为臣”一章。曰：“世间有一种事，分明是不好，人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣，此等事，未有不好，亦未为欺天。但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了。”焘

　　△子贡曰有美玉章

　　子贡只是如此设问，若曰“此物色是只藏之，惟复将出用之”耳，亦未可议其言之是非也。必大

　　△子欲居九夷章

　　问：“子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理否?”曰：“然。”或问：“九夷，前辈或以箕子为证，谓朝鲜之类，是否?”曰：“此亦未见得。古者中国亦有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。”又问：“此章与‘乘桴浮巠’，莫是戏言否?”曰：“只是见道不行，偶然发此叹，非戏言也。”因言：“後世只管说当时人君不能用圣人，不知亦用不得。每国有世臣把住了，如何容外人来做!如鲁有三桓，齐有田氏，晋有六卿，比比皆然，如何容圣人插手!”雉

　　△出则事公卿章

　　“丧事不敢不勉，不为酒困。”此等处，圣人必有为而言。焘

　　问“不为酒困，何有於我哉”。曰：“语有两处如此说，皆不可晓。寻常有三般说话：一以为上数事我皆无有;一说谓此数事外我皆复何有;一说云於我何有，然皆未安，某今阙之。”去伪集注今有定说。

　　正淳问：“‘出则事公卿’一段，及范氏以‘燕而不乱’为‘不为酒困’，如何?”曰：“此说本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰‘知崇、礼卑’，又曰‘崇德、广业’。盖德知虽高，然践履却只是卑则愈广。”又曰：“‘德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。’此章之义，似说得极低，然其实则说得极重。范氏似以‘不为酒困’为不足道，故以燕饮不乱当之，过於深矣。”必大

　　△子在川上章

　　问“逝者如斯”。曰：“逝只训往。‘斯’字方指川流处。”植

　　或问：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜!’”曰：“古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息，犹天运流行不息如此，亦警学者要当如此不息。盖圣人之心‘纯亦不已’，所以能见之。”去伪

　　问：“注云：‘天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故於此发以示人。’其反而求之身心，固生生而不息，气亦流通而不息。二者皆得之於天，与天地为一体者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明;下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：‘其要只在慎独。’”曰：“固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然後无间断。若或作或辍，如何得与天地相似!”广士毅录云：“此只要常常相续，不间断了。”集注。

　　或问：“‘天地之化，往者过，来者续，此道体之本然也。’如何?”曰：“程子言之矣，‘天运而不已，日往则月来’云云，‘皆与道为体’。‘与道为体’，此句极好。某常记得旧作观澜记两句云：‘观湍流之不息，悟有本之无穷。’”人杰祖道录别出。

　　或问“子在川上”。曰：“此是形容道体。伊川所谓‘与道为体’，此一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句云：‘观川流之不息兮，悟有本之无穷。’”又问：“明道曰：‘其要只在慎独。’如何?”曰：“能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意!”又问：“明道云：‘自汉以来，诸儒皆不识此’，如何?”曰：“是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样。後来儒者於此全无相著，如何教他两个不做大!”祖道曰：“只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦只做一场虖说过了，所以输与他。”曰：“彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。”祖道

　　问：“注云：‘此道体之本然也。’後又曰：‘皆与道为体。’向见先生说：‘道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。’如此，则与本然之体微不同。”曰：“也便在里面。只是前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面;後面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。”僩

　　公晦问：“‘子在川上’注，‘体’字是‘体用’之‘体’否?”曰：“只是这个‘体道’之‘体’，只是道之骨子。”节

　　问：“如何是‘与道为体’?”曰：“与那道为形体。这体字却粗，只是形体。”问：“犹云‘性者道之形体’否?”曰：“然。”僩

　　问：“注云：‘此道体也’。下面云：‘是皆与道为体。’‘与’字，其义如何?”曰：“此等处要紧。‘与道为体’，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道?便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。”炎

　　“与道为体”，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。学蒙

　　先生举程子“与道为体”之语示过，言：“道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是‘与道为体’。”过

　　问：“伊川曰‘此道体也。天运而不已’，至‘皆与道为体’，如何?”曰：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻从那‘无声无臭’处去，如何见得道?因有此四者，方见得那‘无声无臭’底，所以说‘与道为体’。”刘用之曰：“如炭与火相似。”曰：“也略是如此。”义刚

　　徐问：“程子曰‘日往则月来’，至‘皆与道为体’，何谓也?”曰：“日月寒暑等不是道。录云：“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不是道。”然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。”问：“张思叔说：‘此便是无穷。’伊川曰：‘一个“无穷”，如何便了得!’何也?”曰：“固是无穷，然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处，始得。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所以如此者是如何。”淳(同。)

　　周元兴问“与道为体”。曰：“天地日月，阴阳寒暑，皆‘与道为体’。又问：“此‘体’字如何?”曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”又问：“太极是体，二五是用?”曰：“此是无体之体。”叔重曰：“如‘其体则谓之易’否?”曰：“然。”又问：“有天德便可语王道。”曰：“有天德，则便是天理，便做得王道;无天德，则做王道不成。”又曰：“无天德，则是私意，是计较。後人多无天德，所以做王道不成。”节

　　伊川说：“水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。”这个“体”字，似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他。“经礼三百，曲礼三千”，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。高

　　至之问：“‘逝者如斯夫，不舍昼夜!’便是‘纯亦不已’意思否?”曰：“固是。然此句在吾辈作如何使?”杨曰：“学者当体之以自强不息。”曰：“只是要得莫间断。程子谓：‘此天德也。有天德，便可语王道，其要只在慎独。’慎独与这里何相关?只少有不慎，便断了。”

　　又曰：“天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。”问：“程子谓：‘自汉以来，儒者皆不识此义。’”曰：“是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。”儒用

　　问注中“有天德而後可以语王道”。先生云：“只是无些子私意。”

　　“子在川上”一段注：“此道体之本然也。欲学者时时省察，而无毫发之间断。”才不省察，便间断，此所以“其要只在慎独”。人多於独处间断。泳

　　因说此章，问曰：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事?公且思量。”良久，乃曰：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪;天命至公，人心便私;天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”又曰：“虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。”又曰：“如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽蘖枝叶，牵一个则千百个皆动。”夔孙

　　因说“子在川上”章，问：“明道曰：‘天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。’也是这意思?”曰：“固是天地与圣人一般，但明道说得宽。”夔孙

　　问：“‘见大水，必观焉’，是何意?”曰：“只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹。”必大

　　△我未见好德如好色章

　　至之问：“‘好德如好色’，此即大学‘如好好色’之意，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，何也?”曰：“书不是恁地读。除了灵公事，便有何发明?存灵公事在那上，便有何相碍?此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得!大学之说，自是大学之意;论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。大学只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得!”淳蜀录作“林一之问”，文少异。

　　叔重问：“何谓招摇?”曰：“如翱翔。”节

　　△语之而不惰章

　　读“语之而不惰”，曰：“惟於行上见得他不惰。”时举

　　陈仲亨问：“‘语之而不惰’，於甚处见得?”曰：“如‘得一善，则拳拳服膺，而不失之矣’，‘欲罢不能’，皆是其不惰处。”义刚

　　问：“如何是不惰处?”曰：“颜子听得夫子说话，自然住不得。若他人听过了，半疑半信，若存若亡，安得不惰!”雉

　　问：“语之不惰。”曰：“看来‘不惰’，只是不说没紧要底话，盖是那时也没心性说得没紧要底话了。”焘

　　△子谓颜渊章

　　问：“未见其止。”曰：“如横渠之说，以为止是止於中，亦说得，但死而不活。盖是颜子未到那处，未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大，若到那收因结果，必有大段可观者也。”焘

　　△苗而不秀章

　　徐问：“‘苗而不秀，秀而不实’，何所喻?”曰：“皆是勉人进学如此。这个道理难当，只管恁地勉强去。‘苗而不秀，秀而不实’，大概只说物有生而不到长养处，有长养而不到成就处。”淳

　　苗须是秀，秀须是实，方成。不然，何所用?学不至实，亦何所用?

　　△後生可畏章

　　“‘後生可畏’，是方进者也;‘四十五十而无闻’，是中道而止者也。”曰：“然。”

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