△干下
文言上不必大故求道理，看来只是协韵说将去。“潜龙勿用，何谓也”以下，大概各就他要说处便说，不必言专说人事、天道。伊川说“干之用”、“干之时”、“干之义”，也难分别。到了，时似用，用似义。渊。
问：“程易‘干之用’、‘干之时’、‘干之义’，看来恐可移易说。”曰：“凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏干之德耳。如‘潜龙勿用，阳在下也’，便是第二段。‘阳气潜藏’，便是上段‘龙德而隐者也’。圣人反复发明以示人耳。”铢。
问：“伊川分‘干之时’、‘干之义’，如何?”曰：“也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那里恁地分别!”砺。
庸言庸行，盛德之至。到这里不消得恁地，犹自“闲邪存诚”，便是“无射亦保”，虽无厌斁，亦当保也。保者，持守之意。渊。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来。此正是“无射亦保”之意。僩。
问：“‘闲邪’，莫是为防闲抵拒那外物，使不得侵近否?”曰：“固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动无非礼，便是闲。”端蒙。
九二处得其中，都不着费力。“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有“干干”之戒。人杰。
“利见大人，君德也。”两处说这个“君德”，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活!人只为中间多有凑不着底，不可晓。渊。
“利见大人，君德也。”夫子怕人不把九二做大人，别讨一个大人，所以去这里说个“君德也”。两处皆如此说。“龙德正中”以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这个大人做两样。渊。
黄有开问：“干之九二是圣人之德，坤之六二是贤人之德，如何?”曰：“只谓干九二是见成底，不待修为。如‘庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化’，此即圣人之德也。坤六二‘直方大，不习无不利’，须是‘敬以直内，义以方外’，如此方能‘德不孤’，即是大矣。此是自直与方，以至于大，修为之序如此，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来。盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔。德无浅深，而位有高下，故然。昔者圣人作易以为占筮，故设卦假干以象圣人之德。如‘勿用’、‘无咎’、‘利见大人’、‘有悔’，皆是占辞。若人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用;如‘见龙在田’之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。”
问：“九二说圣人之德已备，何故九三又言‘进德修业，知至至之’?”曰：“圣人只逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言‘不易乎世，不成乎名’至‘潜龙也’，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧、进德、修业，干干、惕息、恐惧，此便是伊周地位。宇录无此七字。九四位便乖，这处进退不由我了。‘或跃在渊’，伊川谓‘渊者龙之所安’，恐未然。田是平所在，纵有水，浅。渊是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。‘上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也’，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听天矣。以圣人言之，便是舜历试，文王三分天下有二，汤武鸣条牧野时。宇录云：“九三是伊周地位，已自离了。”到上九，又亢了。看来人处大运中，无一时闲。宇录云：“跳得时，便做。有德无位，做不彻，亦不失为□龙。”吉凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚将去。圣人只随他恁地去，看道理如何。这里，则将这道理处之;那里，则将那道理处之。”淳。寓同。
“进德修业”，这四个字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚实。“修辞立其诚”，是说处有真实底道理。“进德修业”最好玩味。渊。
“忠信所以进德。”忠信，实也。然从知上来，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为实然，从此做去，即是进德。修辞处立诚，又是进德事。铢。
问：“忠信进德，莫只是实理否?”曰：“此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。”学履。
“忠信所以进德。”实便光明，如诚意之润身。方子。
“忠信进德”，便是意诚处。至“如恶恶臭，如好好色”，然后有地可据，而无私累牵扰之患，其进德孰御!道夫。
德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。行出来方见，这便是行。忠信是真实如此。渊。
忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端绪者。震。
“忠信所以进德”，忠信说实理。信，如“吾斯之未能信”。忠信进德，就心上说;居业，就事上说。端蒙。
彦忠云：“先生云：‘修辞便是“逊以出之”。如子贡问卫君之事，亦见得逊处。’”端蒙。
问：“‘修辞立其诚’，何故独说辞?得非只举一事而言否?”曰：“然。也是言处多，言是那发出来处。人多是将言语做没紧要，容易说出来。若一一要实，这工夫自是大。‘立其诚’，便是那后面‘知终终之，可与存义也’。”僩。
问：“九二‘闲邪存诚’，与九三‘修辞立诚’，相似否?”曰：“他地位自别。闲邪存诚，不大段用力;修辞立诚，大段着气力。”又问：“‘进德修业欲及时’如何?”曰：“‘君子进德修业’，不但为一身，亦欲有为于天下。及时，是及时而进。”夔孙。
问：“居业当兼言行言之，今独曰‘修辞’，何也?”曰：“此只是上文意。人多因言语上，便不忠信。”不忠信，首先是言语。因言：“忠信进德，便只是大学诚意之说。‘如恶恶臭，如好好色’，有此根本，德方可进。修辞，只是‘言顾行，行顾言’之意。”必大。
或问：“修业，德亦有进否?”曰：“进德只就心上言，居业是就事上言。忠信，‘如恶恶臭，如好好色’，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了却。‘修辞立诚’，就事上理会，‘所以居业也’。进则日见其新，居则常而不厌。”贺孙。
问：“‘进德修业’，进德只一般说，至修业，却又言‘居业’，何也?”曰：“未要去理会‘居’字、‘修’字，且须理会如何是德?如何是业?”曰：“德者，本于内而言;业者，见于外而言。”曰：“‘内、外’字近之。德者，得之于心者也;业，乃事之就绪者也，如古人所谓‘业已如此’是也。且如事亲之诚心，真个是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚实，犹木之有根，其生不已。”佐。
“忠信所以进德”，只是着实，则德便自进。居，只是常常守得，常常做去;业，只是这个业。今日“修辞立其诚”，明日又“修辞立其诚”。渊。
林安卿问“修业”、“居业”之别。曰：“二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。”义刚。
亚夫问“进德修业”，复云“居业”，所以不同。曰：“德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既修则居之。”盖卿。
“进德修业”，进是要日新又新，德须是如此，业却须着居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住在这里面，便是居。不成道修些个了，便了。修辞便是立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句，便是立诚。若还脱空乱语，诚如何立?伊川说这个做两字，明道只做一个说。明道说这般底，说得条直。渊。
伊川云：“‘忠信所以进德’，圣人之事;‘敬以直内’，贤人之事。”一便恁地刚健，一便恁地柔顺。贺孙。
或问“干是圣人之事，坤是贤人之事”。曰：“此但指干之君子忠信进德处，与坤之‘敬以直内，义以方外’处。”问：“如此，则贤者更不可做干之事?”曰：“忠信进德，这个‘如恶恶臭，如好好色’，表里无一毫不实处。及修辞立诚，见得精粗本末，直恁地做将去，有那刚健底意思。若‘敬以直内，义以方外’，便是谨守。”
“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”，如何是干德?只是健底意思，恁地做去。宇录云：“硬立脚做去。”“敬以直内，义以方外”，如何是坤德?只是顺底意思，恁地收敛。宇录云：“恁地收敛做去。”淳。
“忠信所以进德”，是干健工夫，盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气焰自有不可及者。“直内方外”，是坤顺工夫，盖是固执持守，依文按本底做将去，所以为学者事也。又云：“说易只是阴阳，说干坤只是健顺，如此议论，更无差错。”人杰。
“忠信进德，修辞立诚”，与“敬以直内，义以方外”，分属干坤，盖取健顺二体。修辞立诚，自有刚健主立之体;敬义便有静顺之体。进修便是个笃实，敬义便是个虚静，故曰“阳实阴虚”。□。
问：“‘忠信所以进德，修辞立诚’，这是知得此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做将去，便是干道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。”曰：“意思也是恁地。但干便带了个知底意思，带了个健底意思。所谓‘进德’，又是他心中已得这个道理了。到坤，便有个顺底意思，便只蒙干之知，更不说个‘知’字，只说敬义夹持做去底已后事。”道夫问：“‘敬以直内’，若无‘义以方外’，也不得。然所谓‘义以方外’者，只是见得这个道理合当恁地，便只斩截恁地做将去否?”曰：“见不分晓，则圆后糊涂，便不方了。‘义以方外’，只那界限便分明，四面皆恁平正。”道夫。
履之问：“‘忠信进德，修辞立诚以居业，干道也;“敬以直内，义以方外”，坤道也。’干道恐是有进修不已之意;坤道是安静正固之意否?”曰：“大略也是如此。但须识得‘忠信所以进德’是如何。”仲思曰：“恐只是‘发己自尽，循物无违’。”曰：“此是言应事接物者，却又依旧是‘修辞立其诚’了。”伯羽曰：“恐是存主诚实，以为进德之地。”曰：“如何便能忠信?仲思所说，固只是见于接物。蜚卿所说，也未见下落处。”直卿曰：“恐作内外分说，如中庸所谓‘大德敦化，小德川流’。”曰：“也不必说得恁地高。这只是’如恶恶臭，如好好色’，则其独自谨。”○“干固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有许多精力，如何强得?”○“干从知处说，坤从守处说。生知者是合下便见得透，忠信便是他，更无使之忠信者。”○“大凡人学，须是见到自住不得处，方有功。所以圣人说得恁地宽，须是人自去里面寻之，须是知得，方能忠信。‘诚之者，人之道。’看‘诚之’字，全只似固执意思。然下文必先说择善，而后可固执也。”伯羽。
问：“‘忠信进德，修辞立诚，干道也;“敬以直内，义以方外’，坤道也。”修辞恐是颜子‘非礼勿言’之类。敬义是确守贞一，如‘仲弓问仁’之类。修省言辞等处，是刚健进前，一刀两断功夫，故属乎阳，而曰干道。敬义夹持，是退步收敛，确实静定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否?”曰：“如此看得极是。”又问：“程子又云：‘修省言辞，乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。’恐此所谓干道坤道处，亦不可作两事看?”曰：“固皆是修己上事。但若分言，则须如此分别。大抵看道理，要看得他分合各有着落，方是仔细。”铢。
问“君子进德修业”。曰：“干卦连致知、格物、诚意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是个无头物事，只有后面一节，只是一个持守柔顺贞固而已，事事都不能为首，只是循规蹈矩，依而行之。干父坤母，意思可见。干如创业之君，坤如守成之君。干如萧何，坤如曹参。所以‘坤元亨，利牝马之贞’，都是说个顺底道理。”又云：“‘先迷后得’，先迷者，无首也，前面一项事他都迷不晓，只知顺从而已。后获者，迷于先而获于后也。干则‘不言所利’，坤则‘利牝马之贞’，每每不同。所以康节云：‘干无十，坤无一。’干至九而止，奇数也;坤数偶，无奇数也。”用之云：“‘干无十’者，有坤以承之;‘坤无一’者，有干以首之。”曰：“然。”僩。
“坤只说得持守一边事。如干九三言‘忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业’，便连致知、持守都说了。坤从首至尾皆去却一个头，如云‘后得主而有常’，‘或从王事，无成有终’，皆是无头。”文蔚曰：“此见圣人贤人之分不同处。”曰：“然。”文蔚。
用之问：“忠信进德，有刚健不已底意思，所以属干道。敬义是持守底意思，所以属之坤道。”曰：“干道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。”子蒙。
伊川说“内积忠信”，“积”字说得好。某“实其善”之说虽密，不似“积”字见得积在此而未见于事之意。学履。
“内积忠信”，一言一动，必忠必信，是积也。“知至至之”，全在“知”字;“知终终之”，在着力守之。贺孙。
伊川解“修辞立诚”作“择言笃志”，说得来宽。不如明道说云：“修其言辞，正为立己之诚意。”乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。学履。
明道论“修辞立其诚，所以居业”，说得来洞洞流转。若伊川以“笃志”解“立其诚”，则缓了。高。
“择言”是“修辞”，“笃志”是“立诚”。大率进德修业，只是一事，进德是就心上说，修业是就事上说。道夫。
问：“‘内积忠信’，是诚之于内;‘择言笃志’，是诚之于外否?”曰：“‘内积忠信’是实心，‘择言笃志’是实事。”又问：“‘知至至之’是致知，‘知终终之’是力行，固是如此。然细思，恐知至与知终属致知，至之、终之属力行，二者自相兼带。”曰：“程子云‘知至至之’主知，‘知终终之’主行。然某却疑似亦不必如此说。只将‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’说，自得。盖无一念之不诚，所以进其德也。德谓之‘进’，则是见得许多，又进许多。无一言之不实，所以居其业也。业谓之‘居’，便是知之至此，又有以居之也。”道夫。
“内积忠信，所以进德也;择言笃志，所以居业也。”择言便是修省言辞，笃志便是立诚。“知至至之”，便是知得进前去。又曰：“‘知至’便是真实知得‘如恶恶臭，如好好色’。‘至之’便是真个求到‘如恶恶臭，如好好色’之地。‘知终’便是知得进到这处了;如何保守得，便终保守取，便是‘终之’。如‘修辞立其诚’，便是‘知终终之’。‘可与几’，是未到那里，先见得个事几，便是见得到那里。‘可与存义’，便是守得个物事在。一个是进，一个是居。进，如‘日知其所亡’，只管进前去;居，如‘月无忘其所能’，只管日日恁地做。”贺孙。
问：“本义云：‘忠信，主于心者，无一念之不实。’既无不实，则是成德，恐非进德之事。”曰：“‘忠信所以进德。’忠信者，无一毫之不实。若有一毫之不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进。须是表里皆实，无一毫之伪，然后有以为进德之地，德方日新矣。”又问：“‘修辞’云，‘无一言之不实’，此易晓。‘居业’如何实?”曰：“日日如此行，从生至死，常如此用工夫，无顷刻不相似。”池录云：“本义说见于事者。”又曰：“‘知崇礼卑’，亦是此意。‘知崇’，进德之事也;‘礼卑’，居业之事也。”池录云：“进谓日见其新，居谓常而不厌。”僩。
问：“文言六爻，皆以圣人明之，有隐显而无浅深。但九三一爻，又似说学者事。岂圣人亦有待于学邪?所谓‘忠信进德，修辞立诚’，在圣人分上如何?”曰：“圣人亦是如此进德，亦是如此居业。只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终，亦然。”又问：“如‘庸言之信，庸行之谨’，在圣人则自然如此，为‘盛德之至’;‘闭邪存其诚’，在圣人则为‘无斁亦保’，是此意否?”曰：“谨信存诚，是里面工夫，无迹;忠信进德，修辞居业，是外面事，微有迹在。圣人分位，皆做得自别。”铢。
蜚卿举圣贤所说忠信处，以求其同异。曰：“公所举许多忠信，只是一个，但地头不同。”直卿问：“干之‘忠信’与他处所谓‘忠信’，正犹夫子之‘忠恕’，与子思所谓‘违道不远’之‘忠恕’相似。”曰：“不然。此非有等级，但地头各别耳。正如伊川所谓‘无妄之谓诚，不欺其次也’。不欺也是诚，但是次于无妄耳。”先生复问：“昨所说如何?”曰：“先生昨举‘如好好色，如恶恶臭’，说‘忠信所以进德’。”曰：“只是如此，何不以此思之?适所举忠信，只是对人言之者。干之忠信，是专在己上言之者。干卦分明是先见得这个透彻，便一直做将去，如‘忠信所以进德’，至‘可与存义’，也都是径前做去，有勇猛严厉、斩截刚果之意。须是见得，方能恁地。又如‘乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔’，亦是这般刚决意思。所以生知者，分明是合下便见得透，故其健自然如此，更着力不得。坤卦则未到这地位，‘敬以直内，义以方外’，未免紧帖把捉，有持守底意，不似干卦见得来透彻。”道夫问：“易传云：‘内积忠信，所以进德也。’‘积’字又也似用力，如何?”曰：“正是用力，不用力如何得!干卦虽如此，亦是言学。但干是先知得透，故勇猛严厉，其进莫之能御。”履之问：“易之‘忠信’，莫只是实理?”曰：“此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷已。”又曰：“实心便是学者之关中河内，必先有此，而后可以有为。若无此，则若存若亡而已，乌能有得乎?‘有诸己之谓信’，意正谓此。”又曰：“程子谓：‘一心之中如有两人焉：将为善，有恶以间之;为不善，又有愧耻之心。此正交战之验。’程子此语，正是言意不诚，心不实处。大凡意不诚，分明是吾之贼。我要上，他牵下来;我要前，他拖教去后。此最学者所宜察。”道夫。
问“君子进德修业。忠信所以进德，修辞立诚所以居业”。曰：“这‘忠信’二字，正是中庸之‘反诸身而诚’，孟子之‘反身而诚’样‘诚’字。是知得真实了，知得决然是如此，更□扑不碎了，只欠下手去做。‘忠信’是知得到那真实极至处，‘修辞立诚’是做到真实极至处。若不是真实知得，进个甚么?前头黑淬淬地，如何地进得去?既知得，若不真实去做，那个道理也只悬空在这里，无个安泊处;所谓‘忠信’，也只是虚底道理而已。这里极难说，须是合中庸‘反诸身而诚’与孟子‘反身而诚’诸处看。旧又见先生说：“孟子‘有诸己之谓信’，亦是易中所谓‘忠信’，非‘主忠信’之‘忠信’也。”若看不透，且休，待他时看。而今正是这‘忠信所以进德’一节看未得，所以那‘修辞立诚’一段也看未得。”又问：“所以只说‘修辞’者，只是工夫之一件否?”曰：“言是行之表，凡人所行者无不发出来，也是一件大事。”又曰：“‘忠信’是始，‘修辞立诚’是终。‘知至至之’是忠信进德之事，‘知终终之’是居业之事。”问：“‘至之’是已至其处否?”曰：“未在。是知得那至处，方有个向望处，正要行进去。‘知终终之’是已至其处，终之而不去。”又问：“‘忠信所以进德’，至‘居业也’，可以做圣人事否?”曰：“不可。所以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得至诚。”问：“如此则皆是学者事?”曰：“然。这里大概都是学者事。”问：“顷见某人言，干卦是圣人事，坤卦是贤人事，不知是否?”曰：“某不见得如此，便是这物事劳攘。如说他是圣人事，又有说学者处。如初九云‘潜龙勿用，子曰’云云，也可以做圣人事。九二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳攘，只做得学者事矣。”问：“内卦以德、学言，外卦以时、位言，此却定。”曰：“然。”僩。
问：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业。’疑忠信是指言行发于外者而言，如‘为人谋而不忠，与朋友交而不信’，皆是发见于外者，如何却言‘进德’?‘修辞立诚’与忠信果何异?又指为‘居业’，何也?”曰：“忠信是心中朴实头见得道理如此，故其德日进而不已，犹孟子所谓‘有诸己’者是也，故指进德而言。‘修辞立诚’，却是就言语上说。”又问：“‘立诚’不就制行上说，而特指‘修辞’，何也?”曰：“人不诚处，多在言语上。”柄。
“君子进德”至“存义也”。忠信，犹言实其善之谓，非“主忠信”、“与朋友交而有信”之“忠信”。能实其为善之意，自是住不得，德不期进而自进，犹饥之欲食，自是不可已。进德则所知所行，自进而不已;居业则只在此住了不去。只看“进”字、“居”字可见。进者，日新而不已;居者，一定而不易。“忠信进德，修辞立诚居业”，工夫之条件也;“知至至之可与几，知终终之可与存义”，工夫之功程也。此一段，只是说“终日干干”而已。学履。
敬之问：“‘忠信’至‘存义也’，上面‘忠信’与‘修辞立诚’，未是工夫，到下面方是工夫否?”曰：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业’，如何未是工夫?只上面‘忠信’与‘修辞立诚’，便是材料;下面‘知至，知终’，惟有实了，方会如此。大抵以忠信为本。忠信只是实，若无实，如何会进。如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个空壳下在里面，如何会发生。即是空道理，须是实见得。若徒将耳听过，将口说过，济甚事?忠信所以为实者，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日;如弟，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自无根了，如何会进。今日觉见恁地去，明日便渐能熟。明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。‘立其诚’，诚依旧便是上面忠信。‘修辞’是言语照管得到，那里面亦须照管得到。‘居业’是常常如此，不少间断。德是得之于心，业是见之于事。‘进德’是自觉得意思日强似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日进，业要终始不易，居是存而不失之意。‘可与几’是见得前面个道理，便能日进向前去。‘存义’是守这个义，只是这个道理，常常存在这里，‘可’是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为善，今日是心肯意肯要去为善。”贺孙。
问“忠信进德”一段。曰：“‘忠信’是心中所发，真见得道理如此，‘如恶恶臭、好好色’一般。‘修辞立诚’是就事上说，欲无一言之不实也。”问：“修辞也是举一端而言否?”曰：“言者行之表，故就言上说。”又云：“‘知至至之’是属‘忠信进德’上说，盖真见得这道理，遂求以至之。‘知终终之’是属‘修辞立诚’上说，盖事是已行到那地头了，遂守之而不失。”又云：“‘忠信进德’是见个‘修辞立诚’底道理，‘修辞立诚’是行个‘忠信进德’底道理。”学履。
问“忠信所以进德”。曰：“‘忠信’，某尝说是‘如好好色，如恶恶臭’，是决定彻底恁地，这便会进。人之所以一脚进前，一脚退后，只是不曾真实做，如何得进。‘知至至之’是见得恁地，一向做去，故‘可与几’。‘忠信进德’与‘知至至之，可与几也’，这几句都是去底字;‘修辞立诚’与‘知终终之，可与存义’，都是住底字。‘进德’是‘日日新’，‘居业’是日日如此。”又云：“‘进德’是营度方架这屋相似，‘居业’是据见成底屋而居之。‘忠信’二字与别处说不同。”因举“破釜甑，烧庐舍，持三日粮，示士卒必死，无还心”，“如此方会厮杀。忠信便是有这心，如此方会进德”。夔孙。
问“忠信所以进德”一段。曰：“这‘忠信’如‘反身而诚’，‘如恶恶臭，如好好色’，恁地底地位，是主学者而言。在圣人则为至诚，忠信不足以言之也。忠信是真个见得这道理决然是如此，既见得如此，便有个进处。不然，则黑淬淬地，进个甚么!此其所以进德。‘修辞立诚’便是真个做得，如此去做，所以曰：‘居业’。然而‘忠信’便是见得‘修辞立诚’底许多道理，‘修辞立诚’便是居那‘忠信’底许多道理。盖是见得分明，方有个进处，若不曾见得，则从何处进?分明黑淬淬地，进个甚么?然见得个道理是如此，却不去做，便是空见得，如不曾见相似。‘知至至之’如‘忠信进德’底意思，盖是见得在那里，如望见在那里相似，便要到那里，所以曰‘可与几也’。‘知终终之’如‘修辞立诚’底意思，盖已是在这里做，决要做到那里，所以曰‘可与存义’。若只见得不去行时，也如何存得许多道理?惟是见得而又能行，方可以存义也。”又问：“‘知至至之，知终终之’，恐是大率立个期限如此。”曰：“这只是个始终。”焘。
符问“知至至之，可与几也;知终终之，可与存义也”。曰：“‘忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也’，方说‘知至至之，可与几也;知终终之，可与存义也’。‘知至’是知得到至处，‘至之’谓意思也随他到那处，这里便可与理会几微处。‘知终’是知得到终处，‘终之’谓意思也随他到那里，这里便可与存义。‘存’谓存主，今日也存主在这里，明日也存主在这里。”贺孙。
“知至至之”，知谓进德者也;“知终终之”，此知谓居业者也。进德者，“日日新，又日新”，进进而不已也;居业者，日日守定在此也。然必内有忠信，方能修辞，心不在时，如何修得?于干言“忠信”者，有健而无息之意;于坤言“敬”者，有顺而有常之意。祖道。
“知至”虽未做到那里，然已知道业可居，心心念念做将去。“修辞立其诚”以终他，终便是居了。“进德”、“知至”、“可与几”是一类事。这般处说得精，便与那“崇德广业”、“知崇礼卑”一般。若是那“始条理、终条理”底，说得□。渊。
“知至至之”，主在“至”上;“知终终之”，主在“终”上。至是要到那处而未到之辞。如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，从后行去，这便是进德之事。进德是要日新又新，只管要进去，便是要至之，故说道“可与几”。未做到那里，先知得如此，所以说“可与几”。“进”字贴着那“几”字，“至”字又贴着那“进”字，“终”则只是要守。业只是这业，今日如此，明日又如此，所以下个“居”字。壮祖录云：“‘知终终之’，是居业意。‘修辞立其诚’，今日也只做此事，明日也只做此事，更无住底意，故曰‘可与存义’也。”“终”者只这里终，“居”字贴着那“存”字，“终”字又贴着那“居”字。德是心上说，义是那业上底道理。渊。
用之问“知至至之，可与几也;知终终之，可与存义也”。曰：“上‘至’字是至处，下‘至”字是到那至处。‘知终’是终处，‘终之’是终之而不去，盖求必终于是，而守之不去也。先知为几，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安之所在，所谓‘可与几也’。若已到彼，则不谓之‘几’。几者先知之谓也，存者守而勿失。既知得个道理如此，则坚守之而勿失，所谓‘可与存义也’。”僩。
林问：“‘知至’与‘知终’，‘终’字‘至’字，其义相近，如何?”曰：“这处人都作两段滚将去，所以难得分晓。‘知至’与‘至之’，‘知终’与‘终之’，分作四截说。‘知至’是知得到处，‘知终’是终其到处。‘至之’是须着行去到那处，‘终之’是定要守到那处。上两个‘知’字却一般。”举遗书所谓“‘知至至之’，主知也;‘知终终之’，主终也”，“均一知也，上却主知，下却主终。要得守，故如此”。宇。
“知至至之。”“知至”则“知”字是轻，“至”字是到那处。“至之”则“至”字是实，“之”字是虚。如知得要到临安，是“知至”，须是行到那里，方是“至之”。大学“知至”，“知”字重，“至”字轻。贺孙。
“知至”是要知所至之地，“至之”便是至那地头了。“知终”是知得合如此，“终之”便须下终底工夫。“几”字是知之初，方是见得事几，便须是至之。“存义”是守得定，方存得这义。砺。
“知至至之”，知其可至而行至之也;“知终终之”，知其可住而止之。祖道。
问：“‘“知至至之”致知也;“知终终之”力行也。’虽是如此，知至、知终皆致知事，至之、终之皆力行事。然‘知至至之’主于知，故‘可与几’;‘知终终之’主于行，故‘可与存义’，如何?”曰：“‘知至至之’者，言此心所知者，心真个到那所知田地;虽行未到，而心已到，故其精微几密一齐在此，故曰‘可与几’。‘知终终之’者，既知到极处，便力行进到极处;此真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰‘可与存义’。所谓知者，不似今人略知得而已，其所知处，此心真个一一到那上也。‘知至至之’，进德之事。以知得端的如此，此心自实。从此实处去，便是做进德处也。”铢。
“可与几，可与存义”，是旁人说，如“可与立，可与权”之“可与”同。砺。
“可与存义也”，“存”字似不甚贴“义”字，然亦且作“存”字看，所以伊川云：“守之在后。”端蒙。
干忠信进德，修省言辞立诚，是终身事。“知至”以下是节次，“知终终之”，用力处也。坤“直方大”是“浩然”。“不习无不利”，“不疑其所行”，乃是“不动心”。方。
体无刚柔，位有贵贱。因他这贵贱之位随紧慢说，有那难处，有那易处。九三处一卦之尽，所以说得如此。九二位正中，便不恁地。渊。
问：“干卦内卦以德学言，外卦以时位言否?”曰：“此正说文言六段，盖虽言德学，而时位亦在其中，非德学何以处时位?此是‘子曰’以下分说，其后却错杂说了。”僩。
“上下无常非为邪，进退无恒非离群”，是不如此，只要得及时。又云：“如此说也好。”渊。
“君子进德修业欲及时”者，进德修业，九三已备，此则欲其及时以进耳。铢。
“飞龙在天，利见大人。”文言分明言：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”他分明是以圣人为龙，以作言飞，以万物睹解“利见大人”，只是言天下利见夫大德之君也。今人却别做一说，恐非圣人本意。道夫。
天下所患无君，不患无臣。有是君，必有是臣。虽使而今无，少间也必有出来。“云从龙，风从虎”，只怕不是真个龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。僩。
看来大人只是这大人，无不同处。伊川之病在那二五相见处，卦画如何会有相见之理!只是说人占得这爻，利于见大人。“万物睹”之“睹”，便是“见”字。且如学聚、问辨说个君德，前一处也说君德。盖说道虽非君位而有君德。下面说许多大人者，言所以为大人者如此。今却说二五相见，却揍不着他这语脉。且如“先迷，后得主利，西南得朋，东北丧朋”，只是说先时不好，后来却好，西南便合着，东北便合不着。岂是说卦爻?只是说占底人。常观解易底，惟是东坡会做文字了，都揍着他语脉。如“涣其群，元吉”。诸家皆云涣散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之际，破散他小群成一大群，如此方成文理。渊。
问：“干皆圣人事，坤皆贤人事否?”曰：“怕也恁地杀断说不得。如干初九，似说圣人矣，九二学聚、问辨，则又不然。上九又说‘贤人在下位’，则又指五为贤矣。看来圣人不恁地死杀说，只逐义随事说道理而已。”
味道问：“圣人于文言，只把做道理说?”曰：“有此气，便有此理。”又问：“文言反覆说，如何?”曰：“如言‘潜龙勿用，阳在下也’，又，‘潜龙勿用，下也’，只是一意重叠说。伊川作两意，未稳也。”植。
问“干元用九，天下治也”。曰：“九是天德，健中便自有顺，用之则天下治。如下文‘及见天则’，则，便是天德。与上文‘见群龙无首’，又别作一样看。”砺。
“干元者始而亨”一段，“始而亨”是生出去，“利贞”是收敛聚，方见性情。所以言“元亨诚之通，利贞诚之复”。砺。
“元亨”是大通，“利贞”是收敛性情。道夫。
问：“一阳动于下，乃天地生物之心，如何利贞处乃为干之性情?”曰：“元亨者，发见流行之处，利贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状，于其收敛无所作用，方见他情状真实。”铢。
问“利贞者，性情也”。曰：“此只是对‘元亨’说，此性情只是意思体质。盖‘元亨’是动物，用在外;‘利贞’是静，而伏藏于内。”□。
“利贞者，性情也”，是干元之性情。始而亨时，是干之发作处，共是一个性情。到那利贞处，一个有一个性情，百谷草木皆有个性情了。元亨方是他开花结子时，到这利贞时，方见得他底性情。就这上看干之性情，便见得这是那“利贞诚之复”处。渊。
正淳问“利贞者性情”。曰：“此是与元亨相对说。性情如言本体。人杰录云：“性情犹情性，是说本体。”元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。盖春便生，夏便长茂条达，秋便有个收敛撮聚意思，直到冬方成。”问“复见天地心”。曰：“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已。谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得气足，便是将欲相离之时，却将千实来种，便成千树，如‘硕果不食’是也。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下，每实各具生理，更见生生不穷之意。这个道理直是自然，全不是安排得。只是圣人便窥见机缄，发明出来。伊川易传解四德，便只就物上说：‘元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。’解得‘遂’字最好。通书曰：‘元亨诚之通，利贞诚之复。’通即发用，复即本体也。”□。人杰录少异。
“不言所利”，是说得不似坤卦“利牝马之贞”，但说利贞而已。渊。
“不言所利”，明道说云：“不有其功，常久而不已者干也。”此语说得好。渊。
问：“干‘不言所利’，程易谓‘无所不利’，故不言利，如何?”曰：“是也。干则无所不利，坤只‘利牝马之贞’，则有利不利矣。”铢。
“‘大哉干乎!’阳气方流行，固已包了全体，阴便在里了，所以说‘刚健中正’。然不可道这里却夹杂些阴柔，所以却说‘纯粹精’。”渊。
“刚健中正，纯粹精也。”观其文势，只是言此四者又纯粹而精耳。程易作六德解，未安。铢。
问：“干‘刚健中正’，或谓干刚无柔，不得言中正。先生尝言：‘天地之间，本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之“干”而无所不包。以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。’所谓‘流行之统体’，指干道而言耶?”曰：“‘大哉干元!万物资始。’‘干道变化，各正性命。’只干便是气之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包?但自其气之动而言，则为阳;自其气之静而言，则为阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆是此意也。”铢。
“刚健中正”，为其嫌于不中正，所以说个“中正”。阳刚自是全体，岂得不中正!这个因近日赵善誉者着一件物事说道，只干坤二卦便偏了。干只是刚底一边，坤只是柔底一边。某说与他道：“圣人做一部易，如何却将两个偏底物事放在疋头?如何不讨个混沦底放在那里?”注中便是破他说。渊。
德者，行之本。“君子以成德为行”，言德，则行在其中矣。道夫。
问：“‘行而未成’，如何?”曰：“只是事业未就。”又问：“干六爻皆圣人事，安得有未成?伊川云‘未成是未着’，莫是如此否?”曰：“虽是圣人，毕竟初九行而未成。”问：“此只论事业，不论德否?”曰：“不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是‘行而未成’。”文。
“学聚、问辨”，圣人说得宽。这个便是下面所谓“君德”。两处说君德，皆如此。渊。
干之九三，以过刚不中而处危地，当“终日干干，夕惕若”，则“虽危无咎矣”。圣人正意只是如此。若旁通之，则所谓“对越在天”等说，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用处。若谓干之九三君德已着，为危疑之地，则只做得舜禹事使。人杰。
问：“‘先天而天弗违，后天而奉天时。’圣人与天为一，安有先后之殊?”曰：“只是圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。”因说：“人常云，如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否?”时举云：“家间养鸡，时举为儿童日，候其雏之出，见他母初未尝啄。盖气数才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来便不长进，以此见得这里一毫人力有不能与。”先生笑而然之。时举。
又问：“‘天，专言之则道也。’又曰：‘天地者，道也。’不知天地即道耶?抑天地是形，所以为天地乃道耶?”曰：“伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。‘先天而天弗违’，如‘礼虽先王未之有，而可以义起’之类。虽天之所未为，而吾意之所为自与道契，天亦不能违也。‘后天而奉天时’，如‘天叙有典，天秩有礼’之类。虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为体。此一节只是释大人之德。其曰‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，将天地对日月鬼神说，便只是指形而下者言。”铢。淳录：“问：‘程子曰：“天，专言之则道也，天且弗违是也。”又曰：“天地者，道也。”此语何谓?’曰：‘程子此语，某亦未敢以为然。“天且弗违”，此只是上文。’曰：‘“知性则知天”，此“天”便是“专言之则道”者否?’曰：‘是。’”
问：“胡文定公云：‘舜“先天而天弗违”，“志壹则动气也”。孔子“后天而奉天时”，“气壹则动志也”。’如何?”先生曰：“‘先天而弗违’者，舜先作韶乐而凤凰来仪;‘后天而奉天时’者，孔子因获麟而作春秋。‘志壹动气，气壹动志’，皆借孟子之言，形容天地感格之意。”谟。
干卦有两个“其惟圣人乎”，王肃本却以一个做“愚人”，此必其自改得恁地乱道。如中庸，王肃作“小人反中庸”，这却又改得是。贺孙。
△坤
“主利”，不是谓坤主利万物，是占者主利。砥。
“利牝马之贞”，言利于柔顺之正，而不利于刚健之正。利是个虚字。“西南得朋”，固是好了;“东北丧朋”，亦自不妨为有庆。坤比干，都是折一半用底。渊。
“利牝马之贞”，本无四德底意，彖中方有之。彖中说四德自不分晓。前数说“元亨”处，却说得分明，后面几句无理会。“牝马地类，行地无疆”，便是那“柔顺利贞，君子攸行”。本连下面，缘他□押韵后，故说在此。这般底，难十分理会。“先迷失道”，却分晓，只是说坤道。池本无“先迷”至此十二字。“先迷后得，东北西南”，大概是阴减池本有“为”字。阳一半。就前后言，没了前一截;就四方言，没了东北一截。阳却是全体安贞之吉，他这分段只到这里。若更妄作以求全时，便凶了。在人亦当如此。伊川说“东北丧朋”处，但不知这处添得许多字否?此是用王辅嗣说。
又论坤卦“利牝马之贞”，曰：“干卦‘元亨利贞’，便都好;到坤只一半好。全好，故云‘利永贞’;一半好，故云‘利牝马之贞’，即是亦有不利者。只‘西南得朋，东北丧朋’，虽伊川亦解做不好。殊不知‘西南得朋’乃以类行，岂是不好!至于东北，是坤卦到西南则好，到东北实是丧朋，亦非是凶。只是自然不容不丧朋，虽然丧朋，却终有庆耳。”西南得地，与类行，自是好。东北不得地，自然丧朋。然其终亦如此等说，恐难依旧说。□。
“牝马之贞”，伊川只为泥那四德，所以如此说不通。渊。
问：“牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健，何也?”曰：“守得这柔顺，亦坚确，故有健象。柔顺而不坚确，则不足以配干矣。”问：“‘柔顺利贞，君子攸行’，如何?”曰：“‘柔顺利贞’，坤之德也。君子而能柔顺坚正，则其所行虽先迷而后得，虽‘东北丧朋’，反之西南，则得朋而有庆。盖阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。坤德常只得干之半，故常减于干之半也。”
问：“‘君子有攸往’，何也?”曰：“此是虚句，意在下句。伊川只见彖传辞押韵，有‘柔顺利贞，君子攸行’之语，遂解云：‘君子所行，柔顺而利且贞。’恐非也。盖言君子有所往，‘先迷后得主利’也。”问“东北丧朋，西南得朋”。曰：“阴不比阳，阴只理会得一半，不似阳兼得阴，故无所不利。阴半用，故得于西南，丧于东北。‘先迷后得’亦然。自王辅嗣以下，皆不知此，多错解了!”铢。
干主义，坤便主利。占得这卦，便主利这事。不是坤道主利万物，乃是此卦占得时，主有利。渊。
“阴体柔躁”，只为他柔，所以躁，刚便不躁。躁是那欲动而不得动之意，刚则便动矣。柔躁不能自守，所以说“安贞吉”。渊。
资干以始，便资坤以生，不争得霎时间。干底亨时，坤底亦亨。生是生物，池本云：“坤之所生。”即干之所始者。渊。
徐焕云：“天之行健，一息不停。而坤不能顺动以应其行，则造化生生之功，或几乎息矣!”此语亦无病。万物资干以始而有气，资坤以生而有形。气至而生，生即坤元，徐说亦通。渊。
“未有干行而坤止”，此说是。且如干施物，坤不应，则不能生物。既会生物，便是动。若不是他健后，如何配干，只是健得来顺。渊。
东北非阴之位。阴柔至此，既丧其朋，自立脚不得，必须归本位，故终有庆。又曰：“牝是柔顺，故先迷而丧朋。然马健行，却后得而有庆。牝马不可分为二，今姑分以见其义。”砺。
“‘东北丧朋，乃终有庆。’既言‘终有庆’，则有庆不在今矣。为他是个柔顺底物，东北阳方，非他所安之地。如慢水中鱼，去急水中不得，自是丧朋。丧朋于东北，则必反于西南，是终有庆也。正如‘先迷后得’，为他柔顺，故先迷;柔顺而不失乎健，故后得，所以卦下言‘利牝马之贞’。丧朋先迷，便是牝;有庆后得，便是马。将‘牝马’字分开，却形容得这意思。”文蔚曰：“大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得。只是循常守分时，又却自做得他底事。”曰：“是如此。”文蔚。
问：“坤言‘地势’，犹干言‘天行’。‘天行健’，犹言‘地势顺’。然大象，干不言‘干’而言‘健’，坤不言‘顺’而言‘坤’，说者虽多，究竟如何?”曰：“此不必论，只是当时下字时偶有不同。必欲求说，则穿凿，却反晦了当理会底。”问：“‘地势’犹言高下相因之势，以其顺且厚否?”曰：“高下相因只是顺，若厚，又是一个道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只见得他顺。若是薄底物，高下只管相因，则侧陷了，不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷，所以为至顺也。君子体之，惟至厚为能载物。天行甚健，故君子法之以自强不息;地势至顺，故君子体之以厚德载物。”铢。
地之势常有顺底道理，且如这个平地，前面便有坡□处，突然起底，也自顺。渊。
阴爻称六，与程传之说大不同。这只就四象看，便见得分晓。阴阳一段只说通例，此两物相无不得。且如天晴几日后，无雨便不得。十二个月，六月是阴，六月是阳。一日中，阳是昼，阴是夜。渊。
坤六爻虽有重轻，大概皆是持守、收敛、畏谨底意。砺。
问：“履霜坚冰，何以不着占辞?”曰：“此自分晓。占着目前未见有害，却有未萌之祸，所宜戒谨。”砺。
问“履霜坚冰至”。曰：“阴阳者，造化之本，所不能无，但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝，阳好而阴不好也。犹有昼必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消长有常，人亦不能损益也。但圣人参天地，赞化育，于此必有道。故观‘履霜坚冰至’之象，必有谨微之意，所以扶阳而抑阴也。”铢。
“直方大”，是他阴爻居阴位，无如此之纯粹。爻辞云“直方大”者，言占者“直方大”，则“不习无不利”，却不是说坤德直方大也。且如“元亨利贞”，象里面说底，且随他说做一个事;后面说底四事，又尽随他说去。如某之说爻，无许多劳攘。渊。
问：“坤之道‘直方大’，六二纯正，能得此以为德否?”曰：“不可说坤先有是道，而后六二得之以为德。坤是何物?六二是何物?毕竟只是一个坤。只因这一爻中正，便见得‘直方大’如此。”学履。
六二不当说正，要说也说得行，不若除了。渊。
问：“坤六二，圣人取象，何故说得恁地大?都与坤德不相似。”曰：“如何见得不相似?”曰：“以阴阳反对观之，‘直方大’者，皆非阴之属也。”曰：“坤六爻中，只此一爻最重。六五虽居尊位，然却是以阴居阳。六二以阴居阴，而又居下卦，所以如此。”问：“坤之顺，恐似此处顺，只是顺理，不是‘柔顺’之‘顺’。”曰：“也是柔顺，只是他都有力。‘干行健’，固是有力。坤虽柔顺，亦是决然恁地。顺，不是柔弱放倒了，所以圣人亦说：‘坤至柔，而动也刚，至静而德方。’”干。
问：“六四‘括囊’，注云：‘六四重阴不中，故其象占如此。’‘重阴不中’，何以见其有括囊之象?”曰：“阴而又阴，其结塞不开，即为括囊矣。”又问：“占者必当括囊则无咎，何也?”曰：“当‘天地闭，贤人隐’之时，若非括囊，则有咎矣。”干。
“坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便当去，未仕者便当隐。”伯丰因问比干事。曰“此又别是一义，虽凶无咎。”□。
问：“坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说，五是就着见于文章事业上说否?”曰：“不可说尽得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上说。文言云‘不疑其所行’，是也。五得尊位，则是就他成就处说，所以云：‘美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也!’”学履。
“黄裳元吉”，不过是在上之人能以柔顺之道。黄，中色，裳是下体之服。能似这个，则无不吉。渊。
“黄裳元吉”，这是那居中处下之道。干之九五，自是刚健底道理。坤之六五，自是柔顺底道理。各随他阴阳，自有一个道理。其为九六不同，所以在那五处亦不同。这个五之柔顺，从那六里来。渊。
问：“‘黄裳元吉’，伊川解作圣人示戒，并举女娲武后之事。今考本爻无此象，这又是象外立教之意否?”曰：“不晓这意。若伊川要立议论教人，可向别处说，不可硬配在易上说。此爻何曾有这义!都是硬入这意，所以说得絮了。”因举云：“邵溥谓伊川因宣仁垂帘事，有怨母后之意，故此爻义特为他发。固是他后生妄测度前辈，然亦因此说而后发也。”学履。
问：“坤上六，阴极盛而与阳战，爻中乃不言凶。且干之上九犹言‘有悔’，此却不言，何耶?”曰：“战而至于俱伤，‘其血玄黄’，不言而凶可知矣。”时举。
子耕问“龙战于野”。曰：“干无对，只是一个物事，至阴则有对待。大抵阴常亏于阳。”人杰。
问：“干上九只言‘亢’，坤上六却言‘战’，何也?”曰：“干无对待，只有干而已，故不言坤。坤则不可无干。阴体不足，常亏欠，若无干，便没上截。大抵阴阳二物，本别无阴，只阳尽处便是阴。”□。
问：“如干初九，‘潜龙’是象，‘勿用’是占辞;坤六五，‘黄裳’是象，‘元吉’是占辞，甚分明。至若坤初六‘履霜坚冰至’;六二‘直方大，不习无不利’;六三‘含章可贞，或从王事，无成有终’;上六‘龙战于野，其血玄黄’，皆是举象，而占意已见于象中。此又别是一例，如何?”曰：“象占例不一。有占意只见于象中者，亦自可见。如干初九，坤六四，此至分明易见者。如‘直方大’，惟直方故能大，所谓‘敬义立而德不孤’。六二有‘直方大’之象，占者有此德而得此爻，则‘不习而无不利矣’，言不待学习，而无不利也。故谓‘直方大’为象，‘不习无不利’为占辞，亦可。然‘直方’，故能大，故‘不习无不利’。象既如此，占者亦不离此意矣。六三阴居阳位，本是阴带些阳，故为含章之象，又贞以守，则为阴象矣。‘或从王事’者，以居下卦之象，不终含藏，故有或时出从王事之象。‘无成有终’者，不居其成而能有终也。在人臣用之，则为不居其成而能有终之象;在占者用之，则为始进无成，而能有终也，此亦占意已见于象中者。六四‘重阴不中’，故有括囊之象。‘无咎无誉’，亦是象中已见占意。”因问程易云：“六四近君而不得于君，为‘上下间隔之时’，与‘重阴不中’，二说如何?”曰：“只是‘重阴不中’，故当谨密如此。”铢。
“用六永贞，以大终也。”阳为大，阴为小，如大过小过之类，皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本小，到此阴皆变为阳矣。所谓“以大终也”，言始小而终大也。文蔚。
“坤至柔，而动也刚。”坤只是承天，如一气之施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此?僩。
问：“‘坤至柔而动也刚，至静而德方。’程传云：“坤道至柔而动则刚，坤体至静而德则方。’柔与刚相反，静与方疑相似?”曰：“静无形，方有体。方谓生物有常，言其德方正一定，确然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见;方言其德，则是其着也。”铢。
阴阳皆自微至着，不是阴便积着，阳便合下具足。此处亦不说这个意。“履霜坚冰”，只是说从微时便须着慎来，所以说“盖言慎也”，“由辨之不早辨”。李光祖云：“不早辨他，直到得郎当了，却方辨，□地激成事来。”此说最好!渊。
“敬以直内”最是紧切工夫。贺孙。
“敬以直内”是持守工夫，“义以方外”是讲学工夫。升卿。
“敬以直内，义以方外。”直，是直上直下，胸中无纤毫委曲;方，是割截方整之意。方，疑是齐。德明。
“敬以直内，义以方外”，只是此二句。格物致知是“义以方外”。夔孙。
“敬以直内”，便能“义以方外”，非是别有个义。敬譬如镜，义便是能照底。德明。
敬立而内自直，义形而外自方。若欲以敬要去直内，以义要去方外，即非矣。铢。
问“义形而外方”。曰：“义是心头断事底。心断于内，而外便方正，万物各得其宜。”宇。
先之问“敬以直内，义以方外”。曰：“说只恁地说，须自去下工夫，方见得是如此。‘敬以直内’是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。‘义以方外’是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。须是自将去做工夫。圣门学者问一句，圣人答他一句，便领略将去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做看。某之讲学所以异于科举之文，正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济事。若实是把做工夫，只是‘敬以直内，义以方外’八个字，一生用之不穷!”贺孙。
问：“‘君子敬以直内，义以方外’，伊川谓‘主一之谓敬，无适之谓一’，而不涵义之意，则须于应事接物间无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义，义自敬中出之意方好。”曰：“亦不必如此说。‘主一之谓敬’，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义。但既有敬之名，则须还他‘敬’字;既有义之名，则须还他‘义’字。二者相济则无失，此乃理也。若必欲骈合谓义自敬中出，则圣人何不只言‘敬’字便了?既又言‘义’字，则须与寻‘义’字意始得。”大雅。
景绍问“敬义”。曰：“敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。”道夫曰：“‘敬以直内，义以方外’，莫是合内外之道否?”曰：“久之则内外自然合。”又问：“‘敬以直内’后，便能‘义以方外’，还是更用就上做工夫?”曰：“虽是如此，也须是先去‘敬以直内’，然后能‘义以方外’。”景绍曰：“敬与诚如何?”曰：“敬是戒慎恐惧之义，诚是实然之理。如实于为善，实于不为恶，便是诚。只如敬，亦有诚与不诚。有人外若谨畏，内实纵弛，这便是不诚于敬。只不诚，便不是这个物。”道夫。
问：“前所说‘敬义诚’三者，今思之，‘敬以直内，义以方外’，是个交相养之理;至于诚，则合一矣。”曰：“诚只是实有此理。如实于为敬，实于为义，皆是诚。不诚则是无此，所以中庸谓‘不诚无物’。”因问：“旧尝闻有人问‘不诚无物’，先生答曰：‘秉彝不存，谓之无人可也;中和不存，谓之无礼乐可也。’还是先生所言否?”曰：“不记有无此语。只如此说，也却无病。”道夫。
“‘敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤’，此在坤六二之爻，论六二之德。圣人本意谓人占得此爻，若‘直方大’，则不习而无不利。夫子遂从而解之，以敬解直，以义解方。又须敬义皆立，然后德不孤，将不孤来解‘大’字。然有敬而无义不得，有义而无敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大录云：“敬而无义，则做出事来必错了。只义而无敬，则无本，何以为义?皆是孤也。”须是敬义立，方不孤。施之事君则忠于君，事亲则悦于亲，交朋友则信于朋友，皆不待习而无一之不利也。”又问：“方是如何?”曰：“方是处此事皆合宜，截然区处得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圆时，便转动得。”□。
坤六二末乃言“不疑所行”。不疑，方可入干知处。方。
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