1644年，清军入关。

　　在随后的十几年里，清军先是击败了农民军，又一一镇压了各地的抗清力量。到了康熙时期，清朝的统治已趋于稳定。

　　为什么明朝会土崩瓦解?为什么满人仅以数十万之众，就可以征服人口过亿而且经济、文化均遥遥领先的明代中国?

　　当人们都在以传统方式反思，或认为明亡于党争或认为明亡于阉祸时，启蒙思想家黄宗羲一针见血地指出，明不是亡于什么具体的人事，而是亡于自身体制的根本缺陷。

　　他认为，君主专制制度既在朝廷和民众之间自设了一道鸿沟，又使社会涣散无力。这就使得，在灾难降临之时，官民难以合作，官不信赖民，民也不支持官，结局只能是被各个击破。

　　明亡之理如此。之前历朝历代的衰亡之理，又何尝不是如此呢?

　　他认为，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”若要摆脱一乱一治的循环，就应制定天下为公的“治法”，如此方可保“公利”，达“致治”之目的。

　　末世

　　在中国历史上，黄宗羲是第一个对君主专制制度进行激烈的、而且也是系统性批评的学者。

　　他的这些看法，既得之于他在明清迭代之际的多年反思，也得之于他的切身经历和时代环境。

　　1610年，黄宗羲出生在浙江余姚(今属宁波)的一个读书之家。其父黄尊素为万历四十四年丙辰科进士，这一年的同科进士还有阮大铖、侯恂等人。

　　其时，阉党当政，黄尊素、侯恂等为东林党人，阮大铖则依附魏忠贤，为东林党人之死敌。

　　1623年，黄宗羲随父至北京。当时，东林党人常在黄家聚会，少年黄宗羲却希望客人早点离开，因为他瞒着父母买了很多演义小说，要“俟父母熟睡”，“发火而观之”。

　　他不知一场巨祸正在逼近他们一家。

　　1625年，黄尊素遭忌还乡。次年，党祸大作，缇骑追捕黄尊素(同一年，因缇骑追捕东林党人而在苏州激起民变，参见中学语文课本《五人墓碑记》)。黄宗羲送父至绍兴后，不能再送。饯别之际，黄尊素请同样因为遭忌而还乡的大儒刘宗周收黄宗羲为弟子。

　　这一别，即成永诀。

　　三个月后，黄尊素死于北京狱中。

　　噩耗传至余姚，黄宗羲的母亲“痛哭至晕绝”。

　　这场灾难，为黄宗羲日后形成激进的政治思想埋下了种子。

　　他从父亲的死难中，看到了这个朝廷以及它的权力根基，有一种本质上的丑恶。

　　对黄宗羲的政治思想形成影响的，还有其师的改良式政治观。

　　比如，刘宗周认为，为君者不可独断专行，而应“以天下之是非为真是非”，“以天下之聪明为大聪明”。

　　当时的社会文化也无日不在影响着黄宗羲。

　　万历以后，明朝的政治日益走入死局，与此同时，社会文化却显现出前所未有的活跃性。

　　在士大夫方面，越来越多的人力倡个性觉醒。

　　比如，思想家李贽极力强调“私”的重要性，“夫私者，人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私，则无心矣。”

　　又如，“公安派”代表人物袁中道既和黄尊素为同科进士，又是李贽的友人，他为文力倡“独抒性灵，不拘格套”。

　　在民间，商品经济的发达带来了市民文化的形成。

　　以江南一带为例，为大众服务的出版业在这里极其繁荣。通过白话小说、小品文等出版物，发源于士大夫阶层的个体意识弥漫至市井巷陌。

　　简而言之，就像欧洲的文艺复兴和宗教改革是对中世纪的反抗一样。在明末的中国，僵化的朝廷和因受朝廷利用而僵化的儒学，也在民众的个体意识萌发之后，遭到了越来越多的反抗。

　　《五人墓碑记》所记载的苏州市民殴打缇骑之事，即是一例。

　　黄宗羲也曾以青年人特有的方式，参与过类似的运动。

　　1636年，阮大铖在南京大肆活动。同一年，诸多东林子弟来南京参加乡试，因为他们的父辈几乎都遭受过阉党迫害，为了羞辱阮大铖，他们约定在八月十五“置酒高会”于秦淮河桃叶渡，“大会同难兄弟”，黄宗羲也在内。到了这一天，众人召来了阮大铖的家班艺人演出《燕子笺》，一边赞扬伶人的演技，一边笑骂阮大铖，在秦淮风月里痛饮彻夜。

　　这是末世之中，一场属于青春的狂欢。

　　绝境

　　多年以后，那些没有参加桃叶渡大会者，如吴梅村，仍在诗文中引以为憾。

　　这时，一切都已是物是人非。

　　崇祯帝自尽后，福王在南京即位，弘光政权建立，但因内部涣散，仅过一年即覆亡。

　　此后，原本就四分五裂的抗清力量，更显零落无力。

　　这一年，黄宗羲35岁，仍为一介布衣，但面对“天崩地解(黄宗羲语)”之局，他自然不能置身事外。

　　当时，鲁王在绍兴出任监国，成立了鲁王政权。差不多在同时，黄宗羲也组织宗族子弟数百人成立了义军“世忠营”。他去觐见鲁王，“请如唐李泌故事，以布衣参军事。”

　　之所以为“义军”，是因为这时的官军实际上已经瓦解。抗清力量多由各地士绅组织，他们自集人马，自筹钱粮。与其说他们是在保明廷，不如说他们是在保乡土，是为了让“衣冠之邦”免受剃发易服之辱。

　　而黄宗羲之所以坚持“以布衣参军事”，根本原因也是因为他对明廷并无好感。在他眼中，“反清”与“复明”乃是需要分而视之的两件事。他是为了保文化，而非为了效忠明朝。

　　但是，分散的抗清力量完全不是清军的对手。

　　1651年，清军攻陷舟山，鲁王逃脱;两年后，他在金门去监国号。浙东抗清运动彻底失败了。

　　1659年，在抗清力量中军容最盛的郑成功展开北伐，却在南京城下大败。

　　抗清运动走入了绝境。

　　黄宗羲为躲避清军抓捕，也不得不四处潜居，他感觉自己也陷入了绝境。

　　他整日枯坐，沉默寡言。

　　对此，他这样写道：“不知日之蚤晚……如是而日、而月、而岁，其所凭之几，双肘隐然。”

　　他想到了死亡，但转而又自责“不自爱惜”。

　　这种彷徨无从的情绪笼罩了他整整三年。

　　然后，他决心振作。

　　后来，他这样回顾平生：“初锢之为党人，继指之为游侠”。抗清失败后，他“终厕之于儒林”。

　　也就是说，他要在“天崩地解”之时，做华夏文化的“守夜人”。

　　长夜

　　晚年的黄宗羲，潜心于讲学、著述，为后人留下了《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》等数百万字的著作。

　　他以此来度过“天转地移”之际的漫漫长夜。

　　其中，《明儒学案》是历史上第一部中国哲学史。

　　而对后世影响最大者，当属力倡民权的《明夷待访录》。

　　对此，现代新儒家张君劢曾这样论述：“这书在中国的地位，相当于卢骚的《民约论》或洛克的《政府论》，因为它使中国人完全以新的眼光看政治问题。”

　　思想史学者侯外庐则称，《明夷待访录》“类似《人权宣言》……明显地表现出民主主义思想”。

　　这部书不仅系统性地对君主专制制度进行了严厉的批判，还提出了近似于现代议会制度的保障民权之法。

　　而这部书的起点，则是黄宗羲著于浙东抗清运动失败之际的《留书》。

　　在《留书》中，他第一次深入分析明亡的原因。

　　他认为，类似的事情在历史上已经发生了太多次，如晋曾丢掉半壁江山，宋亡于元，明亡于清，均为“夷狄之为患”所带来的巨祸，而这样的灾难本来可以避免，因为在文明程度、国力、人口等诸多方面，“夷狄”都远逊于华夏。

　　那么，不可能发生的事情为什么屡屡发生了呢?他认为，原因就在于自秦代开始的废封建、行郡县之局。

　　他写道，在先秦时代，燕、赵以抗秦之余力，即令匈奴不敢靠近中原。假设封建制不灭，无论“夷狄”多么强大，华夏也不至于全盘皆输，“向使列国棋置，一国衰弱，一国富强，有暇者，又有坚者，虏能以其法取彼，未必能以其法取此，岂有一战而得志于天下如此而易乎?”

　　这些看法，不只是思辨的结果，也源自于他的切身体验。

　　清军入关后，在长江以北如入无人之地，而在江南一带遭遇了激烈抵抗。这并非是因为江南江北的“民风”有多大不同，而是因为江南的民间社会有自我组织的能力，如黄宗羲即在短时间内组织起“世忠营”，而江北的民间社会则是一盘散沙。

　　但是，这种民间力量自我组织起来的小规模抗清队伍，当然无法和先秦诸侯国的军队相比，这自然使黄宗羲十分痛恨秦政对地方力量的消弱。

　　他认为，秦代开启的中央集权制度实际上是在华夏内部戕害华夏文明，这种制度在骨子里自私之极，视天下为私产。不愿分享权力的独夫，宁可冒“失天下”于“夷狄”之风险，也不愿“失天下于诸侯”。

　　也就是说，在秦制中，当华夏处于危难之际，无论独裁者在主观上怎么选择，他实际做出的选择都是“宁赠友邦，不与家奴”。

　　这是黄宗羲的“过秦论”，在他看来，后世沿袭秦政的根本之弊，只能让天下沦丧的悲剧一再出现，即所谓“秦人不暇自哀，而后人哀之;后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”

　　火种

　　如何走出这个怪圈?

　　难道一乱一治的循环注定是华夏的宿命?

　　在《留书》之后，黄宗羲继续苦苦思索，用了整整十年的时间来寻找破局之法，那就是做《明夷待访录》。

　　这部书是在《留书》的基础上完成的。对此，他写道：“为书一卷，留之箧中。后十年，续有《明夷待访录》之作。”

　　这时，他的关注点也从分析兴亡，转移到了如何兴公利、保民权，以求根本之治。

　　在《明夷待访录》的首篇《原君》中，他开宗明义地指出，天下者，天下人之天下，“古者以天下为主，君为客”，君民为一体;而到了后世，天下成了一家一姓之私产，是非颠倒，君民反目。

　　他举例说，汉高祖刘邦称帝后，即视天下为私产，因此，刘邦曾当着群臣的面反问其父：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”

　　这种“以君为主，天下为客”的局面，会导致什么样的结果呢?他写道，那就是专制君主“为天下之大害”，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，使天下人“怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”。

　　那么，如何扭转这种恶局?如何还天下于天下之人?对此，在《原君》之后，黄宗羲分别从行政、教育、法治等方面论述了为治之法。

　　他认为，行政权力来自于民众，也理所当然应为民众服务，“故我之出而仕也，为天下，非为君也;为万民，非为一姓也。”否则，若只为君主服务，那就是自轻自贱，甘做“宦官宫妾”而已。

　　至此，黄宗羲的意旨已经很明显了，那就是他要彻底扭转颠倒的秩序，让君民关系回归应有的合理性。

　　如果他的论述到此为止，那么他只不过是在坚持儒家本来的观点，如孟子曾言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

　　《明夷待访录》的突破性在于，这部书把儒学的政治批判传统发挥到了一个前所未有的层次。

　　比如，黄宗羲在这部书里提出了类似“三权分立”的办法，论述如何以 “治法”和“公议”制约行政权力，以保民权、兴公利。

　　在《原法》篇中，他写道，秦政之法，实则是“非法之法”，与其称之为“法”，不如说它是天下人之“桎梏”。以这种法治天下，乃是“害天下”，而且是人治而非法治。若要真正实施法治，就必须改“一家之法”为“天下之法”，如此则“有治法而后有治人”。

　　在《学校》篇中，他写道，儒家的学校不仅仅是“养士”之所，也是“公议”之地，“天子之所是未必是，天子之所非未必非……而公其非是于学校。”

　　当黄宗羲写下这些论述的时候，西方正在经历文艺复兴和启蒙运动。就像市民社会的发展在欧洲推动了文艺复兴一样，明末市民社会的兴盛同样也为黄宗羲构建儒家的“民权说”提供了社会基础;而且，一如文艺复兴通过祖述古希腊来走出中世纪，黄宗羲选择了回望“三代”以开启新局。

　　因此，在《明夷待访录》里，“三代”二字频频出现。黄宗羲以“三代之法”、“三代之盛”指代他所设想的理想之法和理想之治。

　　当文明的发展走入困境时，东西方选择了同样的做法。

　　这一做法，并非是黄宗羲的创造，而是儒家的传统。孔子在当年，即以“三代之法”建构他的政治理想，只不过，那些政治理想在后世从未实现，反而是儒家学说不断遭受专制君权的利用和歪曲。

　　在黄宗羲所处的时代，君主专制登峰造极，朝廷对儒学的利用也登峰造极，然而物极必反，就在这山穷水尽之时，《明夷待访录》横空出世了。

　　如果说，王阳明的心学是在明代中期唤醒了民众的个体意识，那么，《明夷待访录》所指向的，乃是个体权利的实现和一个民治社会的形成。

　　只不过，历史并没有让黄宗羲看到梦想实现的机会。

　　清军入关后，华夏社会原有的发展轨迹戛然而止。

　　秩序重新建立起来了，只不过是和以往相比，更加严酷的秩序。

　　在文字狱的高压之下，《明夷待访录》根本没有流布的机会，只是在黄宗羲的弟子友人之间刊刻流传。

　　这是黄宗羲必须面对的现实。

　　正因为如此，他为这部书取了《明夷待访录》这个书名。

　　“明夷”，即《周易》中的明夷卦，其“彖辞”为：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”

　　也就是说，黄宗羲认为，他所处的乃是一个“夷之初旦，明而未融”的时刻，他所要做的，就是为华夏文化保存火种。

　　他期望这个火种终有照破漫漫长夜之时。

　　1695年8月7日，黄宗羲做《与万承勋书》，在其中写道：“总之，年纪到此，可死……一生著述未必尽传，自料亦不下古之名家，可死。”

　　这实际上是写下绝笔。

　　五天后，黄宗羲病逝。

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