神灭论之争指佛教徒与排佛者(包括一般无神论者)间，有关神(灵魂)是否因死亡而灭绝的论争。

　　介绍

　　这是盛行于南北朝时代思想界的论题。主张人死即形神俱灭，是为‘神灭论’;反之，主张人虽死，而灵魂(神)仍存，此即‘神不灭论’。关于人的形体死亡后，精神是否依然存在的问题，向为先秦以来的主要论题。尔后佛教传入，又与三世轮回、因果报应、法身、佛性等佛教教义相融合，因而开启论争之端绪。最早阐述‘神不灭’说者系三国时代吴·牟融的〈理惑论〉。该论云(大正52·3b)︰‘魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡?’东晋·慧远在所著〈沙门不敬王者论〉中，亦倡‘形尽神不灭’说。其文云(大正52·31c)︰‘神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭;假数而非数，故数尽而不穷。’他认为精神并非物质，故能自今世的有情个体转移至来世的有情个体。其弟子刘宋·宗炳又着〈明佛论〉(一称〈神不灭论〉)，提出(大正52·9b)︰‘精神不灭，人可成佛’之说。谓形质至粗，神明实妙，并非神从于形，而是形从于神。

　　其时，何承天撰〈达性论〉，批判宗炳之说，认为生死乃自然现象，形灭则神散，精神不可能从一个体移至另一个体，故主张‘神灭’，从此遂展开一段往返论争。至齐末，范缜着〈神灭论〉，云(大正52·55a)︰‘神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。’又云(大正52·55a)︰‘形者，神之质;神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。’范氏极力阐扬形神一体，乃令当时朝野哗然。许多信奉佛教之士如梁武帝、萧琛、曹思文、沈约等人，皆著书批驳其说。梁代以后，虽亦有关于形神关系的探讨和争论，但在中国佛教史中已不居重要地位。

　　中国说法

　　中国佛学源流略讲

　　◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲(摘录)

　　到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜(子真)引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为甚么人们会有贫富穷通的不同呢?范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无甚么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。

　　梁武帝天监初(约在六年，即西元507年顷)，范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了〈神灭论〉。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作〈难神灭论〉，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于‘人之质不同于木之质’，故‘有知无知各异’。第四段从人来说，‘形分与神分相应’，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有‘圣凡之异’乃由于‘形器之异’。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，──这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如‘载鬼一车’确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流饱褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。

　　范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说︰‘辩摧众口，日服千人。’

　　范缜的〈神灭论〉

　　范缜的〈神灭论〉一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约(休文)、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有甚么文献上的根据，也没有甚么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已;这也可藉以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉偷薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈?不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。

　　正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证帖灭的更好的根据。他举了一个比喻，‘蛩与駏驴’(传说是两兽相依为命)，二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗?由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对‘相即’的理解不够正确，因而一旦有人提出‘合用’之说，他就同意了。

　　史料不足

　　这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范缜的理论也作了简单的批评，他重新引用‘祭义’及‘礼运’两条来责备他，‘违经背亲，言诚可息’。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，藉以阻碍范缜议论的流行。这样梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。

　　就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，〈神灭论〉的简单说法，都没有能够涉及

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