师从儒家的韩非,到最后为什么会变成发夹代表?

  为什么师从儒家的韩非,最后反而变成法家的代表,是很多人要的问题?下面趣历史小编就为大家带来详细解答。

  渭分明,二者似乎搭不上边。比如,儒家说“性善”,法家说“性恶”;儒家提倡“以德治国”,法家提倡“以法治国”。二者的观点总是针锋相对。

  但是,它们似乎又有点“渊源”:法家思想的代表人物韩非、李斯都是儒家代表人物荀子的学生,尤其韩非更是法家思想的集大成者。那么问题来了:为什么跟随荀子(儒家)学习的韩非最后却成了法家?

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  “性恶”论:法家思想的逻辑起点

  做为先秦时期儒家的最后一位代表人物,儒家的一些观点已经在荀子这里发生了“变异”,其中最大的一点就是“性恶”论的提出。

  与孟子只是在与他人的辩论中提到“性善”不同,荀子专门写了一篇文章,名字就叫“性恶“。他在里面直接提出了“人性之恶,其善者伪也”(《性恶》)的观点。而且他认为,世界所有的丑恶和乱象都是由“性恶”导致的:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶之欲,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”。

  “性恶”论可谓是法家思想的逻辑起点——韩非所说的“法、术、势”的基本假设都是“人性本恶”。基于这个观点,法家认为,人是“需要管的”;而且由于“人性本恶”,所以用道德教化去使人向善也是徒劳的。再退一步讲,就算人变得善良了,也不是道德提升的结果,而是人为的(即主观上努力的结果,“伪也”)。

  同样的,对于“性恶”之人,不能使用“好言相劝”的方法,因为他的本性是恶的,道德感化起不了作用,所以必须用“刑名法术”。这就为法家的治国理论提供了思想基础。《韩非子·心度》篇中说到,“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也”、“故明主之治国也,明赏则民劝功,严刑则民亲法”;而这么做的原因在于“夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱”。就是说,“好逸恶劳”是人的本性,要想克服这个问题,必须依靠严刑峻法。

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  “隆礼重法”:由“儒”向“法”的转变

  春秋战国时,儒家思想有一条明显的“演变线”,就是越来越重视现实的功用:从孔子的“仁”到孟子的“义”,再到荀子的“礼”,儒家提倡的东西越来越具体、“可操作”,并且由此可窥见其与法家的思路越来越接近。其中,荀子对于“由礼向法”的转变起到了重要的作用。

  对于“礼”的起源,《荀子·礼论》中认为,“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求”。即“礼”的出现是为了调节人的本性中对利欲的追求。

  而到后来,荀子发现,“礼”往往与人性发生冲突,或者说,由于人“性恶”,“礼”的运转并非十全十美。这时候,他又提出了“法”,即此时他意识到需要一种强制性来保证“礼”的实施。所以,荀子有“礼法之枢要”、“礼法之大分”的说法,并将二者并称。

  与学生韩非只强调“法、术、势”不同,荀子虽以礼法并称,但仍认为“礼”高于“法”。《荀子·强国》篇中有云:“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”——“礼”可以成就王业,而“法”只能成就霸业。并且,如果“礼”能得到执行,“法”自然会被遵守:“礼及身而行修,义及国而政明,能以礼挟而贵名白,天下愿,令行禁止,王者之事毕矣”。

  与前代的儒者不同,荀子除了重视“礼”,也意识到了“法”的作用。至此,可以说,荀子已经将一只脚迈进了法家的“门槛”,而他的学生韩非则在此基础上更进一步,成为了法家的集大成者。

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  题外话:为什么说“三晋”是法家思想的发源地?

  说到法家,有一个有意思的现象,就是其代表人物大都出自“三晋”地区或主要在这一带活动。如韩非、申不害韩国人,慎到是赵国人,李悝是魏人,而更为人熟知的商鞅在去秦国之前也主要在魏国活动。

  那么这里面只是巧合还是另有原因?

  三晋,战国时期韩、赵、魏三国的合成。因其国君原为晋国六卿,且于公元前453年联手打败原晋国执政智氏,并在日后瓜分了晋国,故合成为“三晋”。

  从地理上看,“三晋”位于战国七雄中的中间位置:西面是秦国,东面有燕、齐,南方则是楚国——可谓是在“夹缝中生存”。尤其是赵国,西边要应对秦国不断东扩的野心,北方又要抵御少数民族的侵扰,所以这一地区的人可谓“生于忧患”。这种生存环境往往会使人特别重视现实的利害,即“活下去并活得好比什么都重要”、“经世致用”比“高谈阔论”更有市场。这就为法家思想的诞生和实施提供了很好的现实土壤。

  《战国策·齐策》中记载的一个故事就很好地说明了“三晋”地区法家思想的深入人心。

  齐国派人出使赵国,面见赵威后(赵惠文王之妻)。赵威后询问使者有关齐国的三个“处士”的事情,他们分别是钟离子(好施舍救济)、叶阳子(经常帮助“鳏寡孤独”者)和婴儿子(孝敬父母)。可以说,他们都是道德高尚的人,但赵威后并不是要赞赏他们,而是质问使者为什么齐王没有让他们出来做官、辅助齐王。因为在她的眼中,一个人的价值就在于“助王”——只要你的行为有利于国君的统治,你就应该发挥更大的作用,而不是表彰你的品德多高尚。

  紧接着,赵威后又问起了另一个人的情况:“於陵子仲尚存乎?是其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯”。说一个叫“於陵子仲”的人,既不臣服于齐王,也不治理自己的家业,更不与其他国家来往(标准的隐士作风)。

  说到这里,赵威后突然话锋一转:“此率民而出于无用者,何为至今不杀乎?”——这是带领人民去做对国君无用的人,为什么到现在还不杀掉他呢?

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  在赵威后眼中,只要是对国君无用的人,都应该杀掉,哪怕你只是个“隐士”。这与法家的思想如出一辙:在法家的理论中,个体没有独立于国家而存在的价值。如果你的行为威胁到了君王的统治,自然是要被杀掉的(如韩非所说的“五蠹”、“八奸”);而如果你想做一个与世隔绝的人却也是不得的(如赵威后的言论)。即一个人的存在价值完全取决于能否“助王”这一点。

  自秦以降,历朝历代都采用“外儒内法”、“儒法并用”的思想治理国家。虽然两者在许多观点上都截然相反,但也并非毫无联系。这一点在荀子和韩非身上可以找到一些渊源,而这也是我们学习古代先贤思想的一个很好的发。

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